«И в этом смысле, — продолжа­ет он, — наше, аналитическое, представление о том, что узел этот собой представляет, яв­ляется негативом религии»¹.

Почему негативом? Потому что анализ «отрекается от того, что представляет собой теологическую добродетель» — отрекается от надежды, о которой в предыдущем параграфе идет речь. Надежда эта, приписываемая им, судя по логике этого места, религии, основана на другой теологической добродетели — вере, вере в объект. «Веры в объект как тако­вой — пишет Лакан — больше нет». «Поэто­му, — продолжает Лакан, — я отрицаю, что объект может быть уловлен каким-нибудь ор­ганом».

О каком объекте идет речь? О пропавшем объекте, являющемся причиной желания — «мы не верим в объект, но констатируем же­лание, и выводим из этой констатации при­чину, как нечто объективированное». А это значит, что религиозная «вера в объект» оз­начает для Лакана веру в его, этого объекта желания, действительное существование, в возможность непосредственно его воспри­нять, встретить лицом к лицу, «уловить ка­ким-нибудь органом», разорвать (rompre), таким образом, борромеев узел — узел, ко­торый Лакан « специально изобрел — по его словам — как препятствие» — препятствие, на которое наталкивается желание этот объект узнать. Разорвать, сломать (rompre) узел нельзя. Зато можно — и даже нужно (il faut) — поднатореть в нем, поломать себе над ним голову, (se rompre — что означает бук­вально: сломать, разбить себя самого). Другими словами — и это любимая идея Лака­на — любая попытка объект уловить приво­дит к разбиению, разделению самого субъек­та. «Узел, именуемый борромеевым, нельзя разрубить, не развеяв при этом миф о субъекте».

Посмотрим, однако, на веру религии — веру, которую Лакан ей приписывает. Не яв­ляется ли собственное его мышление не не­гативом, а, скорее, позитивом ее — отпечат­ком, выявляющим скрытые, не видные на негативе черты? И обратимся мы за ответом к тому, что назвал русский философ миро­воззрением в красках, к образу, претендую­щему на то, чтобы предмет веры явить на­глядно.

Предметом по преимуществу, который ре­лигия — а говоря о религии, Лакан имеет в виду именно христианство — предъявляет нам в качестве высшей ценности, высшей святыни, являются Святые Дары — Плоть и Кровь Христова, преподаваемые верным в Та­инстве Евхаристии под видом вина и хлеба. Перед нами конкретный, вполне явленный и органами чувств действительно вполне уло­вимый объект. Но с наглядностью его дело обстоит не так просто — ведь плоть и кровь не даны нам в нем непосредственно. Чем яв­ляются по отношению к этим последним хлеб и вино? Обратимся за ответом к выработан­ным Церковью догматическим формулам. В «Послании восточных Патриархов о Пра­вославной вере» мы прочитаем, что «в сем свя­щеннодействии присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно, не преизбытком благодати… не одним наитием… и не через проницание хлеба… но истинно и действительно… так что, по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается… в самое истинное Тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы… а вино претворяется в самую истинную Кровь Господа, которая, во время страдания Его на кресте, излилась за жизнь мира»². Формула эта ясно различает, как ви­дим, все три лакановских регистра, и устанав­ливает связь между ними: символическое (священнодействие) связывает воображаемое (образ хлеба) и реальное (Плоть). Объект, ко­торый преподносит религия, не разрывает борромееву структуру, а точно воспроизво­дит ее.

Посмотрим теперь, как структура эта, вы­являемая в догматических положениях, может быть воспроизведена иконически. Реальность Плоти, вкушаемой в Евхаристии, означает, как сказано в нашей формуле, тождество ее с Те­лом, рожденным от Пресвятой Девы. Поэто­му иконография этой Плоти должна брать свое начало в иконографии Богоматери, к которой мы теперь и должны обратиться.

«Икона Марии возникла сначала из-за младенца Христа, так как не было никакой возможности изобразить вочеловечение Бога, как только представив Его ребенком на руках земной Матери. Нет ранней иконы Бо­гоматери, на которой Младенец не был бы изображен», — говорит нам современный ис­следователь³. В отличие от первых самостоя­тельных изображений Христа, продолжает он, «икона Богоматери делает акцент на Его детстве и таким образом на происхождении Его человеческой природы». При этом «ва­рианты ранних икон Марии подчеркивают то человеческую, то Божественную природу Иисуса». Наряду с хорошо известными обра­зами Девы с младенцем на руках — младен­цем, следовательно, уже рожденным — суще­ствуют, с глубокой древности, изображения Богоматери, предстоящей Богу в молитве — так называемая Оранта. На древнейших ико­нах этого типа Матерь Божия, изображенная анфас, держит в руках перед собою, вместо младенца Христа, медальон или щит с Его изображением. Такова датируемая седьмым веком полуфигурная икона из Синайского монастыря, где «фронтально изображенная Богоматерь… представляет не своего Сына, а Его образ на овальном щите, как Виктория-Победа на древнем изображении консула Ва­силия на диптихе слоновой кости»⁴. Таково изображение на фреске седьмого века в мо­настыре св. Аполлона в Бауите в Египте, где Мария держит овальный щит с изображени­ем Христа перед грудью. Значение изображе­ния ясно — «ношение» медальона символи­зирует «ношение» девой в чреве Богомладенца. Младенец изображается в облачении, с благословляющим жестом, так как «отроча младо», вынашиваемое во чреве, является од­новременно «превечным Богом». Восприни­мается изображение как символ — «образ в образе есть не что иное как указание зрителю воспринимать икону как культовый образ»⁵. Но символ этот существует как часть изоб­ражения, не разрывая то, что называл Лакан его сплошностью, не образуя в нем дыр — появление его в изображении реалистически мотивировано, вплетено в образную ткань изображенного на иконе мира.

Реальность Плоти, вкушаемой в Евхаристии, означает, как сказано в нашей формуле, тождество ее с Те­лом, рожденным от Пресвятой Девы. Поэто­му иконография этой Плоти должна брать свое начало в иконографии Богоматери.

Немного позже, однако, картина меняет­ся. Появляется новый иконографический тип, где медальон исчезает, а изображение младенца, лишившись этой образной, моти­вировавшей его присутствие на иконе опо­ры, занимает место младенца в теле Пресвя­той Девы, вторгается в него, нарушает непре­рывность и сплошность образа. Тип этот из­вестен как икона «Знамение» — икона, где представлено полуфигурное изображение Богоматери с поднятыми к небу в молитвен­ном жесте руками и с младенцем Иисусом изображенным на фоне ее лона без всякой поддержки. Интересно, что первым чудом этой иконы, находившейся в Новгороде, было спасение Новгорода от войск князя Андрея Юрьевича, осаждавшего город в 1170 году. Символика щита у нее, таким об­разом, сохраняется связанной с ней легендой, хотя в самом изображении уже отсутствует. Младенец воспринимается как чудесное ви­дение Богомладенца в самом лоне Пресвятой Девы. Изображение его уже не скрывается здесь за реалистической мотивацией, а выс­тупает на первый план именно как привне­сенный в реальность элемент чуда, который и выполняет здесь знаковую, символическую роль, отчего и получает в традиции именова­ние «знамения». Но именно в качестве чудес­ного он образной тканью немедленно начи­нает осваиваться — в окно, проделанное им в воображаемой реальности, немедленно вхо­дит реальность другая, «мистическая», «поту­сторонняя», и эта вторая реальность немину­емо сливается с первой, расширяет ее. То же происходит, по сути дела, на многочислен­ных барочных полотнах — классическим при­мером может служить «Погребение графа Оргаса» Эль Греко — где «небо» вторгается в «земное», образуя с ним единое сложное про­странство. В православной иконографии можно указать на икону Успения, где небеса отверзаются, являя апостолам Иисуса с душой Богородицы на руках. Символ здесь, несмот­ря на вторжение свое, не нарушает «единства апперцепции», не мешает воображению осво­ить видение, расширив сферу воспринимае­мой им реальности за счет реальности иной, галлюцинаторной, реальности видения.

Позднее, однако, появляется, на основе этого типа, еще один. В иконе этой — яви­лась она в 1878 году в Серпухове — именуе­мой «Неупиваемая чаша», Дева и Младенец изображены так же, как на иконе Знамение, с тою, однако, разницею, что перед ней по­мещен алтарь, на котором стоит чаша со Свя­тыми Дарами, причем так, что изображение Господа в Ее лоне располагается точно над чашей, как бы всплывая из нее. Композиция оказывается здесь принципиально сложнее. Восприятие наше раздваивается, пресловутое единство апперцепции нарушается. В самом деле, мы можем видеть младенца в лоне Девы, символизирующим зачатую в ней от Господа плоть. Но, с другой стороны, мы можем видеть его поднимающимся из чаши, и тогда он символизирует плоть Господа, вкушаемую нами в таинстве. Расширения воображаемо­го пространства не происходит, так как од­новременно представить его себе в двух точ­ках единого пространства мы не способны. Изображение такого типа расщепляет субъект нашего восприятия. Являясь частью сразу двух воображаемых миров, образ отделяется от них, или, используя здесь лакановский термин, им вне-существует, что и является для Лакана признаком Реального.

Но что достигается ценой этого расщепления? Реальность Тела Господня в чаше и ре­альность Его в лоне Девы могли бы символи­зировать — и символизируют зачастую — два отдельных изображения. Однако реальность Тела в чаше состоит, как видели мы в приве­денной нами в начале формуле, в тождестве Его Плоти, воплощенной в Деве. Они — одна и та же Плоть. Сказать, что тела тождествен­ны, представляют собой не по имени, не по субстанции, и не по виду, а нумерически одно-единственное тело, значит сказать, что они занимают одно и то же пространство, одно и то же место. Определение тождества тел чисто топологическое. Именно это топо­логическое тождество и находим мы на нашей иконе. Господь в чаше и Господь в лоне Девы — это одно и то же, себе тождествен­ное изображение. Икона являет, таким обра­зом, единство объекта, а с ним и Реальность его. Ценой этого оказывается, однако, как Лакан и предупреждал, разделение субъекта, чей воображаемый мир оказывается этим объектом расколот надвое. Внесуществующий этим двум пространствам объект оказы­вается, топологически, той единственной точкой, где миры эти соединяются. Но соеди­нение это не образует нового, единого, тре­тьего мира — скорее образ Христа представ­ляет собой нечто такое, из чего возникают, берут начало два независимых воображаемых мира, в каждый из которых Он входит осо­бенным образом, демонстрируя, таким обра­зом, их, этих миров — воспользуемся снова догматической формулой — неслиянность и нераздельность.

Как видим, образ оранты, молящейся Божией Матери с Богомладенцем на лоне, являл нам последовательно, в своем развитии и ус­ложнении, образ плоти Христовой в симво­лическом, воображаемом и реальном пла­нах — или, говоря языком Лакана, исполь­зующего здесь музыкальный термин, регистpax. Завершает этот ряд явление объекта, тела Христова, в регистре Реального.

Итак, явление объекта как Реального рас­щепляет субъект (S♢a), а единство субъекта не позволяет, напротив, зримо представить себе единство объекта — Тело Христово ос­танется расколотым на два аспекта, тождество которых, утверждаемое догматической фор­мулой, останется на иконе неявным. «Вооб­ражение сплошности прямо предполагает не­возможность трещины, но именно поэтому трещина всегда может оказаться Реальным — Реальным в качестве невозможного. Однако это вовсе не делает его с этим воображением несовместимым — более того, именно оно, Реальное, это воображение и конституирует». На этой цитате из Лакана я и закончу, доста­точно показав, на мой взгляд, глубокое сход­ство двух языков описания, с которыми име­ем мы в данном случае дело — что и не уди­вительно, имея в виду тождество реальнос­ти, с которыми имеют дело они.

Александр Черноглазов, Лакан. Приглашение к Реальному…, проект letterra.org (Москва), 2012, стр. 131-136

1.  Цитаты из Лакана сделаны по изданию: Jacques Lacan. Le Seminaire, livre XXIII, editions du Seuil, 2005.
2. Цит. по: Православное догматическое Богословие, СПб., 1857 г., т. 2, с. 296.
3. Ханс Бельтинг. Образ и культ. История образа до эпо­хи искусства. М.: Прогресс-Традиция, 2002 г., с. 77.
4. Там же, с. 136.
5. Там же, с. 136.