Закон Мойсея відкидає будь-яке магічне розуміння, таке поширене в первісних релігіях, які намагалися жертвами задобрити богів, за допомогою «правильного» ритуалу відвернути їхній гнів, ба навіть обманути їх [1]. Можна говорити про три основні ролі жертвопринесень у системі стосунків побожного єврея з Господом [2].
Жертвоприношення – це дар, який людина складає Богові. Зрозуміло, що Бог не живиться пожертвуваними йому плодами чи тваринами, як це уявляли деякі язичницькі релігії (див. опис жертвопринесень Белові у Дан. 14). Він не потребує жодного дару, але має право вимагати від людини вдячності за благодіяння, зокрема за ті дари, які вона отримала з Його рук: життя, здоров’я, дітей, землю, врожай тощо. Елементарне почуття справедливості підказує віруючій людині, що належить віддячити Подателеві цих благ. Бог, творець усього сущого, самодостатній і не залежить від людської щедрості. Тому єдиний спосіб подякувати йому та виразити в літургійному жесті свідомість того, що все існування людини, усі її матеріальні статки походять від Нього, – це знищення частки цих статків, спалення їх на вівтарі. Зрозуміло, чому жертвувати можна було лише продукти, вирощені людиною, і тварин, вигодуваних нею: жертвоприношення мало справді бути позбавленням себе якогось конкретного блага, радикальним знищенням, після якого цієї речі вже ніхто не зможе спожити. Образою Бога вважали не лише пожертву тварин хворих або з фізичними вадами (за принципом «на тобі, Боже, що мені не гоже»), а й офірування впольованих, не вигодуваних власним трудом, хоч і придатних до споживання, диких тварин. Найдосконалішим способом жерви-дару Богові було, звісно, всепалення.
Під час мирної жертви, яку супроводжувала трапеза, жертвоприношення набувало рис причастя зі Всевишнім. Споживаючи відведені їм частини жертви, жертводавці та священики не просто брали участь у гостині. Це була священна трапеза, одним із учасників якої, отримавши свою частку на вівтарі, ставав сам Бог. Однак Господь не живився жертовним даром – таке примітивне мислення було невластиве для релігії вибраного народу, який співав у псалмі 50 про те, що Бог не їсть м’яса биків і крові жертовної не п’є, бо Йому й так належить увесь всесвіт і його вміст (вв. 10-13). Під час такої жертви творилася жива спільнота людей і Бога – так і в міжлюдських стосунках спільна трапеза допомагає встановити і зміцнити дружні зв’язки. В описі укладення Синайського завіту, який закріпив єдність життя Ізраїлю з Господом, урочиста гостина завершує увесь ритуал (Вих. 24,11).
Жертви Ізраїлю мали також виразний експіаційний характер, тобто вимір відшкодування Богові за вчинені гріхи. Для людей тої епохи це був засіб отримати прощення провин. Особлива роль відводилася крові жертви – це вона змивала гріх людини за Лев. 17,11: «Бо в крові – життя тіла, і я вам дозволив уживати її на жертовнику в покуту за ваші душі, кров бо чинить покуту, оскільки в ній життя». Кров була єдиною частиною жертовної тварини, яку вносили всередину Храму (під час покутної жертви за гріхи всього народу). Раз на рік, на свято Йом Кіппур, жертвопринесення було винятково врочисте й відбувалося згідно з особливим ритуалом, описаним у Лев. 16. Лише тоді первосвященик заносив кров за заслону до Святого Святих, щоб покропити нею ублагальницю [3], символ Божої присутності.
Споживаючи відведені їм частини жертви, жертводавці та священики не просто брали участь у гостині. Це була священна трапеза, одним із учасників якої, отримавши свою частку на вівтарі, ставав сам Бог.
Може здатися, що саме покутні жертви були експіаційними par excellence. Однак історично-критичний аналіз Мойсеєвого законодавства схиляє деяких учених до думки, що вага покутних жертв зросла лише після вавилонського полону, коли свіжо набутий історичний досвід Ізраїлю загострив у нього почуття гріховності та потреби прощення [4]. До полону ж переважали мирні жертви та всепалення, які були жестом поклоніння Богові (пор. Бут. 8,20), вдячності (пор. 1 Сам. 6,14) чи прохання (пор. 1 Сам. 7,9) [5]. Якщо це справді так, то не треба вважати, що в стародавню епоху жертви не мали експіаційного характеру. Взагалі, кожна жертва більшою чи меншою мірою підкреслює залежність людини від Бога, від його прихильності і ласки та має на меті наблизити людину до джерела цієї ласки. У деяких текстах, які стосуються ще епохи до полону, з’являється мотив відпущення гріхів через жертвоприношення. Наприклад, у пророцтві щодо дому Елі (1 Сам. 3,14) сказано: його гріх такий великий, що не може бути змитий ні мирною жертвою, ні безкровною (zebaḥ і minḥā), – тобто визнано, що ці жертви є дієвим засобом покути. Однак лише після повернення з полону мотив відпущення гріхів через жертви стає дуже важливий. З одного боку, частішають саме покутні жертви, а з іншого, зростає свідомість, що традиційні жертви (всепалення, мирні й безкровні) змивають гріхи проти Завіту і єднають людей із Богом. Кожному ритуальному використанню приписували ублагальний характер, і щодо всепалення цей момент виразно підкреслюють пізніші літургійні тексти П’ятикнижжя. Так, у Лев. 1,4 читаємо: «Він покладе свою руку на голову жертви всепалення, й вона буде прийнята йому на користь – як покута за нього».
Як видно, всепалення, мирні та безкровні жертви містять багатий теологічний зміст: одночасно дару та перепрошення Бога. Мирна жертва, крім того, має ще й причасний вимір. На відміну від цих трьох різновидів, значення покутних жертв дещо звужене. Вони, без сумніву, теж є даром для Бога, але їхній сенс не в цьому. Якщо уважно переглянути випадки, коли закон наказує складати ці жертви (пор. Лев. 4–5), помітимо, що їхню кількість і види обмежено до ненавмисних переступів, які стягують на людину стан ритуальної нечистоти (хтось випадково торкнувся нечистої речі) або порушують святість Бога як свідка присяги (хтось не з’явився в суді за свідка, тобто не посприяв встановленню правди, або необачно дав нездійсненну обітницю й хоче звільнитися від її виконання; єдиний свідомий злочин, який тут фігурує, – це брехня щодо чужої речі, яку хтось має в себе). Добре видно різницю з сучасним розумінням гріха: вчинок людини вважається гріхом лише тоді, коли відбулося свідоме й добровільне порушення Божої заповіді. Зрозуміло, що величезний спектр переступів залишався поза перерахованими вище казусами. Якими жертвами їх відкупити? Отож, були важливі два моменти. По-перше, релігія стародавнього Ізраїлю не вважала можливим відпущення найважчих (а особливо зумисних) гріхів за допомогою жертвоприношень. Хто скоїв такий гріх, той мав понести визначену Законом кару за свій учинок (часто смертну) або ж бути вилучений з-поміж народу (пор. Чис. 15,30-31 у контексті жертви за несвідомі гріхи, вв. 22-29). Щодо сенсу останнього виразу сперечаються: тут може йтися про вигнання (своєрідну екскомуніку), яке практично прирікало людину на загибель, або має місце декларація, що грішник не житиме довго, важко захворіє, не матиме потомства тощо. У кожному разі, викритий важкий гріх людини потребував негайної сатисфакції у вигляді конкретних санкцій, яких не можна було замінити «церковною» покутою, тобто жертвоприношенням. По-друге, Закон Мойсея не був аналогом пенітенціарної книги (вони існували в середньовічній Європі; слугували порадниками для сповідників і визначали, яку покуту накладати за який гріх). Тора передбачала конкретні кари за конкретні злочини, але не встановлювала, крім окремих випадків, обов’язку складати жертви. Тому людина, свідома своєї гріховності, єдналася з Богом, приносячи йому одну з трьох основних жертв, а на свято Кіппур увесь Ізраїль переживав урочистий момент відпущення гріхів. Покутні жертви виглядають як додаткові, долучені до культу пізніше, та пов’язані зі збільшеною духовною вразливістю. Вони свідчать про намагання захистити святість Храму, обрядів, кожної людини (а отже, й усього Ізраїлю) від навіть випадкової профанації.
Історично-критичний аналіз Мойсеєвого законодавства схиляє деяких учених до думки, що вага покутних жертв зросла лише після вавилонського полону, коли свіжо набутий історичний досвід Ізраїлю загострив у нього почуття гріховності та потреби прощення.
В економії Нового Завіту старозавітні жертвопринесення втратили актуальність, і сталося це тому, що Ісус Христос на хресті склав Богові єдину досконалу жертву за гріхи світу. Кров жертовних тварин була праобразом крові Ісуса, Божого Агнця, що змиває гріхи всього людства (1 Пт. 1,19 говорить про Христа, який, як непорочне й чисте ягня, вибавив нас своєю кров’ю). Св. Павло підкреслює жертовний характер смерті Ісуса, коли говорить, що Бог через Христа примирив нас із Собою (пор. 2 Кор. 5,18), «того, що не знав гріха, він за нас зробив гріхом, щоб ми стали Божою праведністю в ньому» (2 Кор. 5,21). Незвичні слова апостола про Ісуса, що став гріхом, зрозумілі, якщо взяти до уваги, що слово «гріх» ужите у двох різних сенсах: спершу як людський гріх перед Богом, а вдруге – як «жертва за гріх» (hamartia у значенні ḥaṭṭāt). Євхаристія багато чим нагадує мирну жертву з вираженим експіаційним характером, бо є одночасно жертвою Христа і трапезою його учнів, що споживають із неї. Простежується цікава паралель: як жертводавці покутної жертви не могли їсти з неї, бо були у стані гріха перед Богом, так і не поєднана з Богом особа не споживає зі столу Господнього під час євхаристійної жертви. Лев. 7,19-21 наголошує на тому, що людина у стані ритуальної нечистоти не може їсти з мирної жертви. Про те саме, лише замінивши зовнішній аспект ритуальної чистоти на внутрішню духовну диспозицію, говорить св. Павло, коли повчає про умови споживання Тіла і Крові Господа (1 Кор. 10,27-29). Аспект дару також присутній у Службі Божій, зокрема в оферторії латинської меси, коли священик жертвує Богові хліб і вино, які, хоч вони і плід праці людських рук, ми отримали від Бога. Поняття причастя з Богом через споживання жертви Новий Завіт переносить на причастя у Крові і Тілі Ісуса Христа (пор. 1 Кор. 10,14-22).
Окрім єдиної жертви Ісуса Христа й участі вірних у ній через Таїнство Причастя, Новий Завіт говорить теж про особисті жертви християн, але переносить їх у нову площину – духовну [6]. 1 Пт. 2,5 закликає християн віддатися Богові, стати «святим священством», щоб будувати духовний дім і приносити Богові духовні жертви.
[1] Ролан де Во (Les institutions de l’Ancien Testament. Vol. II. Cerf, Paris, 1958, pp. 316–317) наводить приклад такого обману богів у месопотамській релігії. Щоб відвернути якесь нещастя від людини, робили її фігурку, потім за допомогою спеціальних заклинань «переконували» бога, що ця фігурка є людиною, про яку йдеться, накликали гнів бога на фігурку та знищували її. Так божество вважало, що вже завдало шкоди людині, і більше не намагалося їй зашкодити в той самий спосіб.
[2] Див. детальніше у R. de Vaux, цит. вище, т. ІІ, с. 335–347.
[3] Ідеться про кришку, яка була на Ковчезі Завіту й символізувала присутність самого Господа (це над нею схилялися два херувими). На жаль, переклад Хоменка «віко» (див. Лев. 16,15 та ін.) не передає всього теологічного багатства гебрайського терміну kappóreṯ, яке походить від дієслова ḵṗr – благати Бога про відпущення гріхів.
[4] R. de Vaux, цит. вище, т. ІІ, сс. 309–311.
[5] Пор. Antoni Tronina, Księga Kapłańska. Nowy Komentarz Biblijny, ST III. Edycja Świętego Pawła, Częstochowa, 2006, s. 74.
[6] Пор. A. Tronina, цит. вище, с. 81.
