Жірар тоді запропонував огульну критику численних аспектів сучасної думки, тільки натякаючи, втім, на її значення для християнства. З виходом «Прихованих речей» (1977) він почав уже відкрито говорити про вплив християнства на релігію. Його християнська апологетика посилилась у наступних працях, зокрема в «Козлі відпущення» (1982) та в «Я бачив сатану, що, наче блискавка, падав із неба» (2001). Жірарова думка дозволяє по-новому обґрунтовано переосмислити деякі найскладніші християнські ідеї, а саме дієвість Хреста, богонатхненність Святого Письма, унікальний статус християнства поміж іншими релігіями й таємницю первородного гріха.
Християнське осмислення Жірарової думки, що почалося в 1970-х роках із праць Раймунда Шваґера, триває досі. Її, щоправда, часто ігнорували чи відсували на другий план як надмірно теоретичну. Та якщо належно її зрозуміти, то вона може стати основою та структурою для катехизації й апологетики, вірних традиційному вченню, а водночас надати незнайомим із вірою унікальну перспективу для осягнення сутності християнства.
Ґрент Кеплен телефоном узяв інтерв’ю у Рене Жірара на початку жовтня 2008 року. Багато в чому воно продовжило їхню приватну розмову за обідом у Стенфорді, штат Каліфорнія.
– Часто кажуть, що ви натрапили на християнство у своїх дослідженнях, але правда трошки інша.
– Так, справді, трохи інша, адже я вже був християнином по матері. Вона була дуже доброю християнкою, доволі освіченою [щодо своєї віри], особливо як на той час. Мій батько ж був помірковано антицерковним – динаміка, характерна для тодішнього французького середнього класу. Спочатку моя мати не надто на мене впливала. Від дванадцяти й до тридцяти років я щоразу, коли міг уникнути недільної меси, робив це. Однак хибно вважати, ніби я натрапив на християнство. Християнські основи мого дитинства були – залишаються – дуже потужні, і материнський вплив мав велику вагу. Тому [дослідження для «Омани романтизму та правди роману»] виявилося оновленням мого християнства й доволі вимогливим шляхом. Досвід дитинства може бути дуже важливий. Що далі я про це міркую, то більше думаю, що ви маєте рацію: це таки був мій випадок.
– Церква в Америці – і, можливо, трохи менше в Західній Європі – здається болісно поділеною між тими, хто йменує себе традиціоналістами, і тими, хто називає себе прогресистами. Окрім ігнорування цих поверхових відмінностей, чи є способи, які допомогли вам уникнути приєднання до якоїсь «групи» в Церкві?
– Це складне запитання. Гадаю, відмінностей між Європою й Америкою вкрай мало, у кожному разі, менше, ніж ви припускаєте. Питання про поділ між прогресивними і традиціоналістами багато років домінувало в дискусіях. Сьогодні, як на мене, воно трохи застаріло й уже не так доречне, як раніше. Здається, що великий прогресивний запал Собору поменшав і частково втратив значення. Проте для мене питання полягає в тому, чи залишається людина християнином, чи ні. Я схильний відчувати себе не християнином минулого, а незмінним християнином. З іншого боку, раніше мене вважали вкрай консервативним, бо я відчував, що прогресивне християнство, так би мовити, імітувало дискусії, не релігійні у своїй суті… дискусії про політичне життя та соціальну активність, які цікаві, але не основоположні для християнства. Для мене питання в тому, чи вірить людина у Втілення й божественність Христа. Ми повільно повертаємося до цього.
Я читаю небагато часописів і маю мало – чи взагалі не маю – контактів із прогресивними християнами, тому справді не знаю, що з ними діється. Мені здавалося, що прогресивне християнство дуже часто було першим кроком до дехристиянізації, але, мабуть, це несправедливо.
– Як француз і водночас мешканець США, чи не вважаєте ви американську Церкву занадто внутрішньо орієнтованою?
– Історично це було властиво французькій Церкві, яка, іменуючи себе «Галліканською», підкреслювала свою незалежність від папства. Як на французький смак, американська Церква значно більше переймається про свої стосунки з папством і заклопотана бажанням бути ортодоксальною, проголошуючи речі, які не виходять за межі загальнохристиянського погляду.
Погляд ззовні помічає, що американська Церква надзвичайно щедра в пожертвах. У цьому, звісно, є щось від козла відпущення, але мені воно не здається суто американським явищем.
Тенденція критикувати папство була дуже сильна у Франції. Наприклад, під час Першої світової війни люди не знали про те, що трапилося з Бенедиктом XV. (Можливо, Бенедикт XVI узяв собі ім’я саме через нього). Бенедикт був дуже популярний під час війни, хоча не у Франції, де його вважали занадто пронімецьким, і не в Німеччині, де його трактували як занадто профранцузького. Він доклав вельми похвальних зусиль, щоб зупинити бойові дії протягом року. Він втрутився та зробив усе можливе, аби прискорити переговори. Ніхто не оцінив його зусиль так, як вони заслуговують. Він мав пророче розуміння того, що війна – це велетенська катастрофа для всієї Європи.
– Якби Папа запитав вас, що треба робити, аби краще катехизувати в Церкві, що б ви відповіли?
– Церква усвідомлює, чим вона є, і постійно запитує себе, що їй варто зробити, аби поліпшитися. Досягнути до молоді, звісно. Це пояснює, чому Йоан Павло II виявився таким значущим. Він єдиний, кому, здається, вдалося залучити молодих людей. Таємничу прихильність молоді до Йоана Павла ІІ особливо підкреслюють розповіді про його понтифікат. Такі заходи, як Всесвітній день молоді, дуже важливі. Очевидно, що харизма нового Папи не така, як у його попередника, однак успіх його візитів і до США, і – нещодавно – до Франції вражає. На його Месу прийшло 250 тисяч осіб, 100 тисяч із яких пробули там цілу ніч. Це було приголомшливо. Тож люди, які вважають, що християнство у Франції закінчилося, як на мене, неабияк помиляються.
Наприклад, коли кардинал Люстіже був у Парижі, він служив недільну Месу о 18:30 у соборі Паризької Богородиці. Якщо ви не прибули завчасно, то не мали шансів знайти місце у храмі. Деяке паризьке духовенство – а саме прогресивне – ставилося до нього неприхильно, вважаючи надміру консервативним. Однак серед парижан його популярність була просто неймовірна. Про цей феномен говорили значно менше, ніж варто було б, адже він мав у собі щось парадоксальне. Люстіже був євреєм, а не парижанином, та ще й єпископом Орлеана до приїзду в Париж. Тож його популярність була вкрай незвичним явищем.
– Чи сприймаєте ви свої праці як апологетичні?
– Гадаю, найважливіший аспект моєї роботи – це показати, що юдаїзм і християнство існують у нерозривному зв’язку з архаїчними релігіями. Я, по суті, антрополог і раціоналіст. Мені йдеться про те, що людські суспільства дуже відрізняються від того, що фахівці називають «тваринним суспільством», бо мають релігію. В архаїчному суспільстві релігія й культура цілковито єдині, навіть якщо нам здається, що ні. Отже, релігія – це людський спосіб навчитися, не усвідомлюючи цього, як боротися з насильством у своєму середовищі. Саме тут виникає жертва як убивство заступних жертв. Це явище, цілісне з наукового погляду, треба пояснювати в суто антропологічних термінах. Аби його зрозуміти, не потрібні ніякі релігійні переконання. Це справжня революція, адже навіть ті, хто до релігії ставиться негативно, розуміють архаїчну релігію; дуже важливо показати, що релігія абсолютно необхідна для виживання людини.
У певному сенсі християнство довершує усі архаїчні релігії, показуючи, що жертва невинна. Коли ви правильно розумієте близькість і віддаленість християнства від архаїчних релігій, то бачите ту саму структуру – феномен козла відпущення – жертвою якої стає Ісус. Однак текст покликаний знищити вашу віру в цей феномен, а не використовувати її для продовження жертвоприношень. Це принциповий і раціональний зв’язок із усіма архаїчними релігіями минулого, які можуть сягати в давнину на десятки тисяч років. Це вельми важливо.
Релігія Втілення має бути як теологією, так і антропологією. Втілення означає людину й Бога разом. Теологія каже суто про Бога, вона побудована на схемах, які суцільно нехтують тим, що ми у християнстві називаємо Втіленням.
– Якщо ж підійти до справи більш особисто, чи є у вас ідеї щодо того, як зробити віру привабливою для невіруючих?
– Варто показати, що християнство має що сказати про науки про людину. Це абсолютно необхідно. Антропологія завжди розглядала релігію як певну історію. Огюст Конт у дев’ятнадцятому столітті вважав, що архаїчна релігія була першою спробою зрозуміти «таємниці Всесвіту». Іншими словами, вона відігравала ту саму роль, що й наука. Однак, за Контом, релігія виявилася дуже поганою наукою, а не дуже хорошою. Посередині [для позитивістів ХІХ століття] була філософія, трохи краща за теологію, проте не така вдала, як наука.
Це був дуже абстрактний погляд, який ніяк не зачіпав того факту, що релігія – це вкрай конкретне явище, яке не дає людям зовсім перебити одне одного.
– Дебати навколо гомосексуальності вийшли на авансцену в багатьох церковних осередках. Ваші роботи критикували за ворожість до гомосексуальності через те, як ви пояснюєте походження цього явища, але, з іншого боку, один із провідних інтерпретаторів Жірарівської теології, Джеймс Елісон, використовував ваш метод, щоб обстоювати ширше прийняття гомосексуальності в Католицькій Церкві. Як ви до цього ставитеся?
– Теорія гомосексуальності, пов’язана з міметичним бажанням, дуже не подобається деяким гомосексуалам – але не всім. Дехто з них, не ображаючись, казав мені, що відчув у цій теорії правду. Але я небагато можу сказати про це, бо сам – не гомосексуал. Я дуже добре розумію, що Джеймс Елісон пише те, що пише, але в нього власний досвід.
Однак мушу сказати, що мені не подобаються такі дискусії. Я відчуваю, що Церква дедалі більше рухається до розуміння цих проблем. Цей рух був здебільшого хороший, він відсік чимало забобонів та інших таких речей. Сподіваюся, так триватиме й надалі, і коли я здатен щось зробити для цього, то роблю. Але не Церква має наголошувати на цих питаннях. Це може перетворитися на спектакль, що, як на мене, неправильно, немудро й некорисно.
Не розумію, як поширення слова «шлюб» на гомосексуалів могло б тут допомогти. Я принципово прихильний до всього, що може допомогти зруйнувати забобони; однак мені зрозуміла й легітимність бажання не змінювати значення таких слів, як «шлюб». Я поміркований у цих питаннях. Мені здається, що було б доречніше спробувати вгамувати ситуацію. Не бачу потреби в якійсь великій мовній революції. Ці речі здаються дуже важливими в певний момент, але щойно мова змінюється, можуть швидко стати незначними.
– Як, на вашу думку, будуть реалізовані основоположні тези ваших праць у найближчі десятиліття?
– Я вважаю, що питання й парадокс козла відпущення (він з’являється, коли ви його не бачите, та зникає, коли його шукаєте) краще зрозуміють, і воно зіграє в апологетиці роль, яку раніше не грало. Погляд на християнство недостатньо парадоксальний. Гадаю, якщо уважно читати К’єркегора, він виявиться не дуже далеким від деяких речей, які теорія козла відпущення може сформулювати раціональніше. Тож ця теорія може стати тим ще не відкритим інструментом апологетики.
Переклала з англійської Галина Помилуйко
