Насильство в Біблії
Одну з головних перешкод для того, щоб визнати Біблію натхненним словом, становлять численні прояви, особливо в Старому Завіті, насильства й жорстокості: багато з них учинено за велінням Бога, чимало інших було предметом молитов, звернених до Господа, а ще інші священні автори безпосередньо приписували Йому.
Ці труднощі сучасного читача не варто применшувати. Вони, по суті, призвели до того, що деякі люди з осудом ставляться до старозавітних текстів, вважаючи їх застарілими й нездатними давати поживу для віри. Сама католицька ієрархія зазнала пасторального впливу цієї проблеми, постановивши у прилюдній літургії не читати цілих біблійних уривків і систематично пропускати ті вірші, які могли б уразити християнське сприйняття. З цього можна дійти неналежного висновку, що частина Святого Писання не має харизми натхненності й не придатна для того, щоб «навчати, докоряти, направляти, виховувати у справедливості» (2 Тм 3, 16).
Тому вважаємо за необхідне вказати на деякі напрями інтерпретації, які дозволяють знайти відповідніший підхід до біблійної традиції саме в її проблемних текстах, які все-таки потрібно тлумачити в цілісному контексті Писання, а тому – у світлі євангельського послання про любов навіть до ворога (Мт 5, 38-48).
Насильство і законні засоби для його виправлення
Уже з перших сторінок Біблія показує, як у людському суспільстві виникає насильство (Бут 4, 8.23-24; 6, 11.13), суть якого полягає у відкиненні Бога, що набуває форми ідолопоклонства (Рм 1, 18-32). Святе Писання викриває й засуджує будь-які форми зловживання – від рабства до братовбивчих воєн, від особистих агресивних дій до системного пригноблення, як серед народів, так і всередині Ізраїлю (Ам 1,3–2,16). Показуючи жахливі наслідки зіпсутості серця (Бут 6,5; Єр 17,1), Слово Боже виконує пророчу функцію: заохочує розпізнавати зло, щоб уникати його і з ним боротися.
Аби стимулювати пізнання добра, яке потрібно робити (Рм 3,20), і сприяти наверненню, Писання проголошує закон Божий, який діє як гальмо, щоб не давати несправедливості поширюватися. Однак Господня Тора не лише вказує шлях справедливості, яким кожен обов’язково покликаний іти, а ще й приписує, як чинити щодо винуватця, щоб викорінювати зло (Втор 17, 12; 22, 21.22.24 тощо), відшкодовувати збитки жертвам і прямувати до примирення. Такий механізм не можна критикувати як насильницький: адже покарання необхідне, бо не лише з усією очевидністю виявляє незаконність і небезпечність злочину, а й має на меті встановити справедливу відплату за злочин і сприяти виправленню винуватця та, вселяючи страх, допомагає суспільству й окремій особі утримуватися від зла. Цілковито скасувати покарання означало б виявляти терпимість до зумисного злочину, стаючи його співучасниками. Система покарання, врегульована так званим «законом відплати» («око за око, зуба за зуба»: Вих 21, 24; Лев 24, 20; Втор 19, 21), становить, отже, розсудливий порядок досягнення спільного добра. Такий підхід, хоч і недосконалий через застосування примусу й особливості деяких санкцій, по суті, з відповідними змінами міститься в юридичних системах будь-якої епохи і країни, бо в ідеалі базується на рівному співвідношенні між злочином і покаранням, між завданою шкодою й зазнаними збитками. Замість самовільної помсти встановлено міру справедливої зворотної дії у відповідь на злочин.
Можна заперечити, що деякі каральні заходи, передбачені кодексами Старого Завіту, здаються нестерпно жорстокими (як-от батоження: Втор 25, 1-3; скалічення: Втор 25, 11-12); проти смертної кари, яку передбачали для покарання за найсерйозніші злочини, сьогодні також широко заперечують. У цих випадках читач Біблії має, з одного боку, визнавати історичний характер біблійного законодавства, яке було перевершене кращим розумінням справедливого судочинства, що з більшою повагою ставиться до невід’ємних прав людини; з іншого боку, давні приписи можуть у будь-якому випадку слугувати для того, аби сигналізувати про серйозність певних злочинів, які вимагають застосування відповідних заходів, щоб уникнути поширення зла.
Цілковито скасувати покарання означало б виявляти терпимість до зумисного злочину, стаючи його співучасниками. Система покарання, врегульована так званим «законом відплати» («око за око, зуба за зуба»: Вих 21, 24; Лев 24, 20; Втор 19, 21), становить, отже, розсудливий порядок досягнення спільного добра.
Коли у Святому Письмі Бог і людський суддя виявляють гнів, застосовуючи каральну справедливість, то це не здається невластивою поведінкою; адже зло не можна залишати безкарним, а жертвам належить надати допомогу й відшкодувати збитки. З іншого боку, Писання, навіть у Старому Завіті, довершує бачення Бога як гаранта справедливості, не раз згадуючи про Його велику терпеливість (Вих 34, 6; Чис 14, 18; Пс 103, 8 тощо), а особливо – про постійну відкритість до прощення для винуватця (Іс 1, 18; Йона 4, 11), прощення, яке той здобуває, коли виявляє своїми почуттями й учинками щире каяття (Йона 3, 10; Єз 18, 23). Божу модель, що пом’якшує необхідну суворість дисципліни поблажливістю й перспективою прощення, Біблія пропонує наслідувати людині, яка відповідає за суспільну справедливість і злагоду.
Закон про винищення
У книзі Второзаконня, зокрема, читаємо, що Бог наказує Ізраїлю усунути ханаанські народи й піддати їх знищенню (Втор 7, 1-2; 20, 16-18); цей наказ вірно виконує Ісус Навин (ІН 6–12) і доводять до завершення в першу монархічну добу (пор. 1 Сам 15). Цей літературний блок здається доволі проблематичним, навіть більше, ніж усі війни й уся різанина, про які розказано у Старому Завіті; у кожному разі, спроби робити собі з нього програму для націоналістичної політики, виправдовуючи насильство над іншими народами, потрібно прямо засуджувати, бо вони спотворюють зміст біблійного тексту.
Літературна тема суду над народами виникає, отже, у розповідях про початки, але, як засвідчено пророками й апокаліптичними писаннями, вона поширюватиметься на різні народи щоразу, коли Бог вважатиме якийсь із них – чи навіть Ізраїль – гідним покарання.
Уже на початку необхідно звернути увагу на те, що ці розповіді не мають ознак історичності, адже в реальній війні мури міста не падають від звуку труб (ІН 6, 20) і не зрозуміло, як можна справді мирно розподілити землі шляхом жеребкування (ІН 14, 2). З іншого боку, норматив Второзаконня, який приписує знищення ханаанян, набув письмової форми в той історичний момент, коли таких народностей на землі Ізраїлю вже не було. Тому варто докладно переглянути літературний жанр цих розповідей. Як уже пропонували найкращі інтерпретатори патристичної традиції, епопею завоювання треба сприймати як своєрідну притчу, що виводить на сцену символічних персонажів; закон про винищення ж потрібно тлумачити переносно – так, як, зрештою, робимо з наказом Господа відрубати собі руку чи вирвати око, якщо вони стають причиною спокуси (Мт 5, 29; 18, 9).
Однак потрібно також вказати, у якому напрямі можна скерувати читання цих складних сторінок. Перший суперечливий аспект щойно згаданої літературної традиції – тема завоювання, тобто усунення місцевих мешканців, щоби влаштуватися на їхньому місці. Без сумніву, непереконливо звучить посилання на Боже право розподіляти землю через надання привілею Своїм вибраним (Втор 7, 6-11; 32, 8-9), бо це заперечувало б законні претензії на неї корінних народів. Інші, переконливіші версії пояснення надає сам біблійний текст. Насамперед, розповідь виводить на сцену конфлікт між двома групами різної економічної й військової міцності – дуже могутніх ханаанян (Втор 7, 1; пор. також Чис 13, 33; Втор 1, 28; Ам 2, 9 тощо) і слабких, беззбройних ізраїльтян; тут показана – як ідеальний взірець – не перевага сильного, а навпаки, перемога маленького, відповідна «схемі», добре засвідченій у цілій Біблії аж до Нового Завіту (Лк 1, 52; 1 Кор 1, 27). У цьому виражено пророче прочитання історії, у якій через перемогу смиренних, у «священній» війні, сповнюється Господнє Царство на землі. Крім того, за біблійним свідченням, Бог вважає ханаанян винними в дуже тяжких злочинах (Бут 15, 16; Лев 18, 3.24-30; 20, 23; Втор 9, 4-5; тощо), серед яких вбивство власних дітей у викривлених ритуалах (Втор 12, 31; 18, 10-12). Отже, розповідь змальовує сповнення Божого суду в історії. Ісус Навин же відіграє роль «слуги Господнього» (ІН 24, 29; Суд 2, 8), беручи на себе завдання виконавця справедливості: усі його перемоги приписані Богові та Його надлюдській владі. Літературна тема суду над народами виникає, отже, у розповідях про початки, але, як засвідчено пророками й апокаліптичними писаннями, вона поширюватиметься на різні народи щоразу, коли Бог вважатиме якийсь із них – чи навіть Ізраїль – гідним покарання.
Саме в в цьому напрямі треба тлумачити ще й закон про «винищення» і те, як Господні вірні докладно його виконують. Такий норматив ґрунтується на священному тлумаченні народу союзу (Втор 7, 6), який має позначати, навіть через крайні дії, свою докорінну відмінність від поган. Бог, безперечно, не наказує вдаватися до зловживань, виправдовуючи їх релігійними причинами, а просить слухатися обов’язку справедливості, що рівнозначний переслідуванню, засудженню та страті винуватця у злочині, покарання за який – смерть, чи йдеться про окрему людину, чи про цілу спільноту. Поблажливість до злочинця та його помилування постають як вияви непослуху й несправедливості (Втор 13, 9-10; 19, 13.21; 25, 12; 1 Сам 15, 18-19; 1 Цар 20, 42). Отож, і в цьому випадку начебто насильницьку дію треба тлумачити як піклування про те, щоб усунути зло для захисту спільного блага. Цю літературну течію коректують інші, зокрема священицька, які на ті самі факти пропонують, натомість, виразно пацифістські відповіді. Тому потрібно розуміти цілу подію завоювання як своєрідний символ, аналогічний до того, про який читаємо в певних євангельських притчах про суд (Мт 13, 30.41-43.50; 25, 30.41 тощо); однак її – повторимо – слід доповнювати іншими біблійними сторінками, які звіщають про Боже милосердя і про Боже прощення, ставлячи його як обрій і мету всього історичного діяння Владики землі і як взірець для правильної поведінки людей.
Молитва, що волає про помсту
Прояв насильства особливо незручний, коли він розкритий у молитві; однак саме в книзі Псалмів знаходимо вияви ненависті й бажання помсти, що докорінно суперечать почуттям любові до ворогів, якої навчав Своїх учнів Господь Ісус (Мт 5, 44; Лк 6, 27.35). Обачна постанова випустити з літургії те, що може викликати згіршення, заслуговує поваги, проте доречно запропонувати деякі вказівки, які дозволять вірянам навіть сьогодні, як було в минулому, засвоювати цілу молитовну спадщину Ізраїлю.
Обачна постанова випустити з літургії те, що може викликати згіршення, заслуговує поваги, проте доречно запропонувати деякі вказівки, які дозволять вірянам навіть сьогодні, як було в минулому, засвоювати цілу молитовну спадщину Ізраїлю.
Головний метод, із яким варто підходити до пояснення складних висловлювань із псалмів, полягає в тому, щоб розуміти їхній літературний жанр; а це означає, що мовні звороти, які ми там читаємо, не слід сприймати буквально. У благальних і жалобних молитвах, які творить переслідуваний молільник, часто з’являється тема «прокляття» – палкі прохання до Бога, щоб Він подав спасіння, усунувши ворогів. У певних псалмах цей вимір помсти стає наполегливим чи навіть домінантним (як у Пс 109). Якщо формулювання псалмовпівця помірковані (на зразок «Нехай назад відступлять і почервоніють ті, що замишляють зло на мене», Пс 35, 4), їх легше залучити в молитву; одначе проблематичними чи нестерпними стають брутальні óбрази (як-от: «І в гніві твоїм знищ моїх супротивників!», Пс 143, 12, чи «О дочко вавилонська! […] Щасливий, хто, вхопивши дітей твоїх, розіб’є їх об скелю», Пс 137, 8-9). Тут потрібно зважити на три аспекти.
Той, хто молиться: стражденна людина
Літературний жанр плачу послуговується перебільшеними та підсиленими висловами й тоді, коли описує страждання, які доходять до крайнощів («Пробили мені руки й ноги, всі мої кості я міг би полічити», Пс 22, 17-18; «Тих, що без причини мене ненавидять, більше, ніж волосу на голові у мене», Пс 69, 5), і тоді, коли просить про засоби порятунку від цього страждання, щоб розв’язати ситуацію швидко й остаточно. Річ у тім, що така молитва передає емоційний стан того, хто перебуває в трагічному становищі; тому його почуття не можуть вирізнятися спокоєм, а слова більше схожі на ричання (Пс 22, 2). У кожному разі, вжиті óбрази потрібно трактувати як метафори: «розторощити зуби злих» (Пс 3, 8; 58, 7) означає покласти край брехні й жадобі всесильних; «розбити дітей об скелю» означає знищити, без можливості відновлення в майбутньому, злісну силу, яка руйнує життя, і так далі. Крім того, той, хто молиться псалмами, вживає слова, які інша людина написала за відмінних обставин, тож йому завжди доводиться вдаватися до перенесення, щоб застосувати їх до свого особистого життя; схожа актуалізація буде вдаліша, якщо він вбачатиме в жалобній молитві не (лише) опис своєї особистої ситуації, а й скорботний голос жертв усієї історії, крик мучеників (Од 6, 10), які просять Бога, щоб жорстокий «звір» був знищений назавжди.
Про що просить молільник? «Визволи нас від лукавого»
У молитві прокляття нема ніяких магічних дій, що мали б безпосередньо вплинути на ворогів: молільник доручає Богові сповнити справедливість, якої ніхто на землі не може здійснити. Тут міститься відмова від особистої помсти (Рм 12, 19; Євр 10, 30), ба більше, так молільник виражає довіру до Господньої дії, адекватної серйозності ситуації й цілковито узгодженої з самою природою Бога. Вислови, які вживає людина в молитві, немовби диктують Богові, що Він має робити; але якщо їх розуміти правильно, то вони лише виражають бажання, щоб зло було знищене, а покірні здобули життя. Лунає прохання, щоб це сталося в історії як об’явлення Господа (Пс 35, 27; 59, 14; 109, 27), тобто як засіб для навернення самих же тих, хто вдається до насильства (Пс 9, 21; 83, 18-19); по суті, переслідування молільника в певних випадках постає як агресія щодо Бога (Пс 2, 2; 83, 3.13), часто супроводжувана зневагою до Господа (Пс 10, 4.13; 42, 4; 73, 11).
Хто вороги молільника?
Встановлення того, хто вороги молільника, – це не просто екзегетична операція, що мала б показати, на яких персонажів та історичні ситуації покликається священний автор. Насправді ж ситуації, описані в жалобних Псалмах, здебільшого стереотипні; мова – традиційна й часто зумисне метафорична, щоб її можна було застосувати до різноманітних обставин і до різних суб’єктів. Тому необхідно проявити дар «пророцтва», тлумачення в Дусі, щоб мати змогу побачити, як слова псалмоспівця застосовні до життя того, хто читає жалобний псалом, і в цій конкретній історії розпізнати, ким є ворог, який несе загрозу (як у Ді 4, 23-30).
Вислови, які вживає людина в молитві, немовби диктують Богові, що Він має робити; але якщо їх розуміти правильно, то вони лише виражають бажання, щоб зло було знищене, а покірні здобули життя.
Краще зрозуміти, хто ворог, вдається тоді, коли виявляється, що йдеться не так про того, хто посягає на фізичне життя чи гідність людини, як про того, хто напосідає на духовне життя молільника (Мт 10, 28). Що ж це за ворожі сили, з якими має змагатися вірянин? Ким або чим є лев, що рикає (Пс 22, 14; 1 Пт 5, 8), або «отрута змії» (Пс 140, 4), до яких потрібно відчувати непримиренну ненависть (Пс 26, 5; 139, 21-22) і про знищення яких просити Бога (Пс 31,18)? «Нам бо треба боротися не проти тіла й крови», – пише св. Павло (Еф 6, 12); саме від лукавого, якого є легіон (Мр 5,9), молільник просить звільнення, мов через екзорцизм, завдяки могутньому милосердю Бога. І, як у кожному екзорцизмі, слова жорсткі, бо виражають абсолютну ворожість між Богом і злом, між дітьми Бога і світом гріха (Як 4, 4).
