Були часи, коли домагатися смертної кари означало боротися за визнання святості людського життя – ось чому, наприклад, Андрій Фрич Моджевський вимагав смертної кари для шляхтича, який убив селянина. Були й часи, коли смертна кара виявлялася способом підкреслити гідність злочинця. У «Законах» Платона (854 C–E) є згадка про те, що за особливо тяжкі злочини іноземця або раба треба затаврувати, відшмагати й заслати, а от громадянина за аналогічні переступи належало засудити до смерті. Щось схоже траплялося й у наших європейських звичаях: наприклад, у Великій Британії, лорд, засуджений до страти, мав право бути повішеним на шовковій мотузці, а звичайного злочинця вішали на мотузці з льону. Нацистський генерал Альфред Йодль був невтішний, коли його засудили до повішення, адже, як солдата, його мали б розстріляти. Варто додати, що й Святе Письмо (Вих 21, 28-29), і давньогрецька філософія (Платон, «Закони», 873–874) знали смертну кару для тварини: тварину, винну в убивстві людини, необхідно стратити, але споживати її м’яса не можна.
Смертна кара в Біблії
Такий побіжний погляд на історичні підходи до смертної кари підводить до питання про еволюцію ставлення до неї в Біблії. Знаємо, що в Старому Завіті страта була покаранням за багато злочинів, серед яких – убивство, побиття батька або матері, принесення дитини в жертву Молоху, перелюб, богохульство, неповага до шабату, викликання духів. Християнство не відкидає Старого Завіту, Христос прийшов не скасувати, а сповнити його. Тому Отці Церкви, по суті, одностайно погодилися, що гріхи, за які Старий Завіт передбачає смертну кару, це для християнської совісті смертні гріхи. Крім того, якщо в старозавітні часи смертний вирок ухвалювала громада або її очільники, то в християнстві головною судовою інстанцією стає сумління; це суттєво вплинуло на формування ідеї суду совісті.
Звісно, особливе значення суду совісті не означало, що злочини треба вивести з-під юрисдикції земної влади. Щодо Нового Завіту варто зрозуміти, що він не відкидає навіть смертної кари. Найвідоміший вислів на цю тему міститься в Посланні до римлян: «А як ти чиниш зло, то бійся, бо недарма меч носить [влада]: вона – Божий слуга, що відомщає і карає того, хто чинить зло» (13, 4). Коли ми хочемо цілісно побачити, що Новий Завіт каже про смертну кару, варто згадати слова доброго злочинця, якими той картав свого товариша в нещасті: «Ми приймаємо кару, гідну наших учинків» (Лк 23, 41).
Треба пам’ятати, що вже Старий Завіт засуджує так зване «судове вбивство» (смерть, заподіяна через судову помилку або зловживання судовою владою – прим. перекл.); наприклад, унаслідок незаконного судового вироку, до якого підбурила цариця Єзавель, був страчений Навот (1 Цар 21). Якщо ж ідеться про вбивство не «судове», проте вчинене за несправедливим наказом правителя, то в такий спосіб були страчені святий Йоан Хреститель (Мк 6, 17-29) і апостол Яків (Діян 12, 2). Насамперед же не забуваймо, що з правового погляду Ісус також став жертвою «судового вбивства».
Щодо Нового Завіту варто зрозуміти, що він не відкидає навіть смертної кари. Найвідоміший вислів на цю тему міститься в Посланні до римлян: «А як ти чиниш зло, то бійся, бо недарма меч носить [влада]: вона – Божий слуга, що відомщає і карає того, хто чинить зло» (13, 4).
Щоб закінчити обговорення біблійного ракурсу теми, варто згадати, що Новий Завіт містить свідчення також про самосуди. Наприклад, жертвою лінчування став апостол Павло: хоч у Другому посланні до коринтян він тільки згадує, що «раз [мене було] каменовано» (2 Кор 11, 25), у Діяннях апостолів про це йдеться детальніше. Наприклад, у Лістрі «каменували Павла й виволікли геть за місто, здумавши, що він умер. Та коли учні його обступили, він устав і повернувся у місто» (Діян 14, 19-20). Згодом Павло ще раз потрапив у таку ситуацію, але втручання римських солдат врятувало його від самосуду (Діян 21, 30-36).
Смертна кара і християнська практика
Такий був короткий виклад біблійного вчення – відправної точки християнського ставлення до смертної кари. Що ж до першого покоління християн, то вони не хотіли бути ніяк причетними до смертної кари, хіба що готові були стати її жертвами. Утім, самої інституції смертної кари вони не критикували. Наприклад, Лактанцій наприкінці епохи гонінь писав: «Справедливій людині не можна нікого звинувачувати у злочинах, за які передбачена смертна кара. Бо це те саме – убити людину чи зброєю, чи звинуваченням, а вбивство ж заборонене. Із цієї заповіді [«Не вбивай»] не можна робити ніяких винятків. Убити людину – це завжди несправедливість, бо її життя Божею волею має бути недоторканне» («Divinae Institutiones», 20,16-17).
В «Апостольських конституціях» (lib. 7, cap. 2, can.8) було вказано, що той, хто бере активну участь у страті, не може бути християнином; Афінагор, який жив у ІІ столітті, навіть закликав християн не приходити на публічні страти, «бо це заплямовує людину». Найвідоміші тогочасні теологи – Оріген і Тертуліан – писали в такому самому дусі. 303 року Синод в Ельвірі неймовірно суворо постановив, що «того, хто звинуватив свого ближнього у злочині, за що той був засуджений до смерті або вигнання, не можна причащати навіть у годину смерт» (кан. 73).
З іншого боку, уже згаданий Лактанцій говорить про смертну кару як про загальновизнану інституцію, доцільність якої не викликає суспільних дискусій («De ira Dei», 17, 6-7). Позиція Церкви щодо смертної кари формувалося у стародавні часи саме в такій напрузі, якої легко не помітити: Церква принципово цієї кари не засуджувала, але також не приховувала, що воліла б, аби її не було взагалі. Непослідовність, утім, тут є тільки на перший погляд. Християни епохи гонінь відчували, що належать до нового світу, де панують любов і лагідність, прощення і примирення, – а проте не прагнули впливати на старий світ із усіма його звичаями і структурами. Тогочасний ракурс проголошення Євангелія був хіба трохи інший, ніж сьогоднішній: послідовники Христа сподівалися, що закваска християнства змінить світ спонтанно, сама собою, завдання ж християн полягає в тому, аби витягати з пітьми старого світу окремих людей, обдаровуючи їх світлом Євангелія. Смертна кара – це типова інституція старого світу, а тому християнам не треба мати з нею нічого спільного.
Ця концепція набула нових, дуже несподіваних рис у часи, коли християнство стало державною релігією. Наприклад, збереглася відповідь святого Амвросія на запитання судді, чи можна приступити до причастя після винесення справедливого смертного вироку. Це служіння суспільній справедливості, відповідає єпископ Амвросій (бл. 386 року), тому складно було б заборонити такому судді приступати до Євхаристії, але буде краще, якщо він добровільно три роки утримуватиметься від Святого Причастя (Лист 50). Одним словом, Амвросій розуміє, що смертна кара – це щось, по суті, жахливе.
Позиція Церкви щодо смертної кари формувалося у стародавні часи саме в такій напрузі, якої легко не помітити: Церква принципово цієї кари не засуджувала, але також не приховувала, що воліла б, аби її не було взагалі.
Сім років до того, 379 року, в Константинополі аріани жорстоко побили католиків, які відправляли великоднє богослужіння під головуванням святого Григорія Назіанського. Дехто з жертв збирався подати офіційну скаргу, і можна не сумніватися, що імператор Феодосій із винуватцями не бавився б: справа закінчилася б стратами. Проте єпископ Григорій зробив усе, аби запобігти цьому. Одного з потерпілих він переконував: «Не долучаймося ж до корчування дерев, які ще можуть плодоносити, не закидаймо смоківниці, що вона неплідна й надаремно займає місце, бо ж ще її може зцілити дбайливий догляд досвідченого землероба» (Лист 77). Другій жертві нападу Григорій писав: «Є римські закони, а є наші; перші – нестримані, прикрі, криваві; наші ж – ласкаві й людяні, які не дозволяють керуватися обуренням проти винуватців» (Лист 78).
Усіх свідчень більшого чи меншого дистанціювання від смертної кари тут навести не вдасться. Але варто згадати пораду провідного середньовічного каноніста, святого Іво Шартрського (†1116), який вважав, що судді після смертного вироку не можна квапитися з наказом про негайну страту, давши правителеві тридцять днів на втихомирення гніву («Про обов’язки мирян», розд. 252). Також Анонім Галл розповідає у «Хроніці» (I, 13), що Юдита, дружина Болеслава Хороброго, не раз давала притулок злочинцям, засудженим на смерть, щоб у сприятливий момент заступитися за них перед чоловіком. Юдита була однією з багатьох королівських і княжих дружин, які прагнули захистити засуджених на смерть.
Треба зауважити, що разом із «одержавленням» християнства кордон, який розмежовував християн і язичників у ставленні до смертної кари, змінився поділом на духовенство й мирян. Відтоді священнослужителі стали тими, кому необхідно уникати будь-якої причетності до страти. Цей принцип навіть має зворотну силу: досі зобов’язує канон, що ніхто, причетний до вбивства людини, не може стати духовною особою. Але в суспільному сприйнятті це стає, як і звільнення священства від активної участі у війні, елементом сакралізації духовенства. Первинні інтуїції класичних теологічних текстів про те, що це знак і передчуття нового світу, ідуть у непам’ять.
Варто пам’ятати, що Аквінат прямо говорить про потребу завжди тлумачити сумніви на користь обвинуваченого.
Варто згадати про ці тексти. Послухаймо найвидатнішого теолога, святого Тому Аквінського: «Дві причини не дозволяють священикам убивати. По-перше, те, що вони обрані для служіння при вівтарі, де оприсутнюються муки Христа, Який, як каже святий Петро, коли Його били, не відповідав тим самим. Тому вони не можуть ані вбивати, ані мордувати, бо ж слуги мають наслідувати свого Господа, як було сказано: “Який суддя народу, такі й його слуги” (Сир 10, 2). По-друге, священикові доручено вдатися до Нового Закону, який не знає смертної кари ані відсікання членів» («Сума теології», 2-2, q. 64, a. 4).
Проте загалом святий Тома виправдовує смертну кару, і її прихильники досі покликаються на дві його метафори. Це, по-перше, метафора ампутації: суспільство має право захищатися від тих, хто йому загрожує, і як хірург відрізає гангренозну кінцівку, так і запеклих злочинців потрібно відкидати з суспільства. Зауважмо принагідно, що зміст цієї метафори ідеально реалізується в довічному ув’язненні. А другий аргумент святого Томи втілений у такій метафорі: злочинець певною мірою перетворюється на дикого звіра, від якого суспільство має право захищатися (там само, а. 2).
Однак варто пам’ятати, що Аквінат прямо говорить про потребу завжди тлумачити сумніви на користь обвинуваченого. Це правда, пише він, що суддя, який завжди дотримується цього принципу, помиляється частіше, ніж якби дотримувався в таких випадках своєї інтуїції. Але річ у тім, що там, де є реальна небезпека заподіяти шкоду невинним, не можна керуватися принципом вірогідності: «Краще частіше помилятися, зберігаючи добру думку про якусь злу людину, аніж помилятися рідко, допускаючи злі думки про когось доброго. Бо ж у другому випадку, на відміну від першого, хтось зазнає кривди» (2-2, q. 60, a. 4).
Смертна кара в Катехизмі Католицької Церкви
Дуже цікаво поставлена проблема смертної кари в Катехизмі Католицької Церкви, тим більше, що на наших очах у нього були внесені суттєві поправки (текст датований 2015 роком, тому не враховує змін у формулюваннях канону 2267, зроблених 2018 року – ред. «Теології політичної»). Катехизм каже про смертну кару в контексті розділу, де йдеться про законний захист: «Законний самозахист може бути не лише правом, але й вагомим обов’язком того, хто відповідальний за життя інших» (2265). Отож, у першому виданні Катехизму, 1992 року, смертна кара була явно дозволена. Читаємо там: «Захист спільного блага суспільства вимагає знешкодити зловмисника. Тому традиційне учення Церкви визнало обґрунтоване право й обов’язок законної публічної влади визначати покарання відповідно до тяжкості злочину, не виключаючи смертної кари у надзвичайно важливих випадках» (2266).
У новій редакції нема цього фрагмента – його замінено текстом, де загалом ідеться про право й обов’язок держави визначати кару злочинцям: «[Вимозі оберігання суспільного добра відповідають] зусилля держави, спрямовані на стримування дій, які порушують права людини та фундаментальні норми громадського співжиття. Легітимна публічна влада має має право та обов’язок накладати кару згідно з тяжкістю злочину».
Якщо ми живемо в таких цивілізаційних умовах, що суспільство може ефективно захищатися від злочинців без застосування цієї кари, то варто рішуче відмовитися від неї.
У наступному ж пункті, 2267, майже цілком доданому лише в останній редакції, Катехизм пояснює, що Церква, хоча й радикально не відкидає смертної кари, усе-таки рішуче закликає до неї, по змозі, ніколи не вдаватися: «Традиційна доктрина Церкви не виключає застосування смертної кари, після цілковитого визначення тотожності та відповідальності того, хто винуватий, якщо це є тільки єдиний можливий ефективний шлях захисту життя людей від незаконного агресора. Якщо, однак, для безпеки і захисту людей від агресора достатньо безкровних засобів, то влада користуватиметься тільки такими засобами як більш відповідними конкретним умовам загального добра і гідності людської особи. А втім, у наші дні, коли держава має можливість успішно приборкати злочин і знешкодити винуватця без того, щоб відібрати в нього можливість спокутувати провину, обставини, за яких абсолютно необхідно усунути винуватця, “трапляються доволі рідко, якщо взагалі трапляються”».
У формулюванні Катехизму відчутна радість від того, що «обставини, за яких абсолютно необхідно усунути винуватця, “трапляються доволі рідко, якщо взагалі трапляються”». Але чому Церква не відкинула цієї страшної кари цілковито?
Відповідь на це запитання, здається, проста: якщо ми живемо в таких цивілізаційних умовах, що суспільство може ефективно захищатися від злочинців без застосування цієї кари, то варто рішуче відмовитися від неї. Проте якщо настане час такого хаосу, що держава не матиме іншого способу захистити громадян від найбільших злочинців, то, на жаль, застосування смертної кари виключати не належить. Не можна впадати в доктринерство, за якого право більше дбатиме про життя лиходіїв і розбійників, аніж чесних громадян. Кажучи просто: сучасна Церква не відкидає смертної кари як такої, але в Катехизмі висловлює певність, що суспільства доросли до того моменту, коли можна ніколи її не застосовувати.
Текст був опублікований у журналі «Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła» (19/2015) та в часописі «Teologia Polityczna».
Переклав Олексій Браславець.
