2020 року в Берліні вийшов збірник наукових статей «Мілітаризація святих у домодерну і модерну добу», присвячений соціально-історичним аспектам ушанування воєнізованих святих від пізньої античності до середини ХХ століття. Тих, кому цікаво, наприклад, чому саме апостол Андрій є покровителем флоту чи що означають сім мечів на іконі Богородиці Семистрільної, книжка точно не залишить байдужими.
В Україні збірник презентували в червні 2022 року під час спільного семінару програми УКУ «Київське християнство» та Центру релігійної культури імені Ігоря Скочиляса. Упорядниця книжки — докторка Лілія Бережна з Вестфальського університету Вільгельма в місті Мюнстер — зауважила, що хотілося б, щоби книжка не була такою пронизливо актуальною сьогодні. Деякі фрагменти тексту справді здаються пророчими. Скажімо, у передмові наведено слова Владіміра Путіна про те, що святі Борис і Гліб, яких здавна вважали покровителями Русі й захисниками миру, буцімто відмовилися від боротьби за землю й покірно прийняли свою мученицьку долю, а тому не можуть бути взірцями для «сучасного російського патріота» (читай: прихильника жорстокості й загарбницьких воєнних дій).
Популярність образу святого воїна — в різні епохи, як у Східній, так і в Західній Церкві — вражає. Та за яких обставин люди, що сповідують християнство, релігію милосердя, відчувають потребу в озброєних святих? Іноді, як пишуть автори збірника, це викликано відчуттям загрози ворожого наступу та благанням до небесних захисників про заступництво, проханням про допомогу в боротьбі з агресивним злом, що йде в наступ; а подеколи актуалізація образів святих-воїнів віддзеркалює тенденцію мілітаризації суспільства, підживлювану владою, яка сама планує наступальну загарбницьку війну. Автори збірника досліджують метафорику мілітарних культів святих; різноманітні сценарії їхньої участі в описуваних подіях — від мовчазних свідків до активних учасників; гендерний розподіл святих-захисників; роль національних ідеологій у мілітаризації святих. Ідея книжки постала 2017 року з виставки «Про драконоборців та інших героїв. Святий воїн на іконах». У передмові наведено кілька епізодів, що свідчать про рецидиви мілітаризації святих у сучасному світі, зокрема парадоксальний приклад святого Георгія: у незалежній Грузії він став символом автентичності й альтернативи імперському й радянському минулому, тимчасом як для росіян георгіївська стрічка, навпаки, апелює до імперської військової величі й культу перемоги Радянського Союзу у Другій світовій війні. Актуальності темі додають і непоодинокі випадки тероризму на релігійному ґрунті, що також торкаються мілітаризації святих.
Загальна мобілізація сонму святих
Перша частина книжки охоплює широкий часопростір: від раннього християнства до міжконфесійної полеміки, від Галлії до Київської митрополії.
Стаття Єви Хаустайн-Бартч присвячена еволюції образу святого Мини Котуанського від юного мученика до зрілого святого-воїна. Мина жив у ІІІ столітті та служив у єгипетській армії, доки не почалися гоніння на християн. Тоді він залишив службу й відійшов у гори, де постував і молився, ніби готуючись до вирішальної битви. Зрештою він прийшов до Котуана (Фригії) під час язичницького свята й почав проповідувати Христове вчення просто в натовпі, тож був заарештований і страчений. Хоча житіє каже, що святий свідомо уникав мілітаризації, усталилася традиція вшанування його саме як воїна. Формуванню такого образу сприяло чудо, зафіксоване в єгипетській версії житія Мини: корабель, що перевозив тіло святого, оточили жахливі чудовиська з головами верблюдів і довгими шиями, але їх прогнало полум’я, яким спалахнула його труна; у Єгипті на солдатів, що супроводжували труну, напали варвари, але їх змусила розбігтися сила мощей святого. Ба більше, у самій іконографії Мини відбулися помітні зміни: із молодого беззбройного мученика-рядового він перетворився на сивого білобородого воїна-офіцера в обладунках і зі зброєю, якого часто зображали навіть верхи на коні, подібно до Юрія Змієборця чи Димитрія Солунського.
Лорі Сарті описує процеси мілітаризації святих-пацифістів у статті «Меровінзькі святі як воїни». Як і князь Володимир, що об’єднав у межах Руської держави розрізнені слов’янські племена та прийняв християнство, король Хлодвіг I відомий тим, що заснував перше велике Франкське королівство за допомогою військової експансії та був у Західній Європі першим постримським правителем, який охрестився. Сарті зауважує дві паралельні тенденції, властиві правлінню Меровінгів: християнізацію війни (пристосування військових процедур і сприйняття воєнних дій до християнських норм і цінностей) і мілітаризацію християнства (залучення військових понять і цінностей у релігійно-християнські традиції). Духовний світ ранньосередньовічних людей віддзеркалював їхнє повсякдення, тож і святі, що мешкали в меровінзькій Галлії з кінця VI століття, за життя могли відмовлятися від лицарських обладунків, але в агіографії ставали втіленям ідеалів воїна.
Показовий тут випадок святого Мартина Турського. Найчастіший сюжет у зображеннях святого — те, як узимку 338 року, перебуваючи в гарнізоні Ам’єна, він зустрів жебрака і, щоб зігріти, віддав йому половину свого плаща (або ж капи). Уночі вві сні Мартин побачив Христа, одягненого в його плащ, і Господь сказав ангелам: «Дивіться, мене Мартин одягнув!» Згодом залишки капи святого Мартина стали об’єктом ушанування у французькій армії. Для них був створений похідний храм, який назвали «капелою» (звідси, вочевидь, походить і українське «каплиця»), а священника, що служив у цьому храмі, назвали капеланом.
У статті Томаса Шарфа «Святі в боротьбі проти норманів» ідеться про воєнні загрози, що створили потребу в духовних захисниках. Епоха норманських завоювань починається з розграбування та спустошення монастиря Ліндісфарн біля узбережжя Нортумбрії. Після цієї події в каролінзькому дискурсі постає питання: як це могло трапитися? Чому святі, чиї мощі спочивали в монастирі, не захистили обитель? Томас Шарф описує, як надалі святі почали втручатися в битви з норманами — а точніше, як їхню роль стали описувати історіографи ІХ століття. Поведінка персонажів агіографій була дуже розмаїта: від пасивності та втечі (коли мощі та реліквії доводилося відвезти в безпечніше місце через загрозу ворожого нападу) до відчутного й переможного втручання в бій. Часом святі ставали жертвами ворожих нападів, а подеколи рішуче йшли в контрнаступ.
Стефан Самерскі пише про тевтонців і їхніх покровителів у пізньому середньовіччі й ранньому новому часі. Орден був заснований у 1189–1190 роках, тобто під час Третього хрестового походу, для догляду за лікарнею поблизу Акко. Лише за десятиліття до цієї суто благодійної функції додали військовий аспект — покликання боротися з невірними й доглядати за пораненими бійцями. Як і будь-який лицарський орден, цей мав потребу в небесному захиснику — такому, наприклад, як Йоан Хреститель у госпітальєрів. У контексті діяльності хрестоносців у Палестині небесний покровитель мав надавати допомогу в битві, а водночас узаконювати й сакралізувати орден, тобто гарантувати земні перспективи успіху та священне піднесення. Більшість мілітаризованих покровительок тевтонського ордену становили жінки. Мілітарну семантику неявно приписували навіть Діві Марії: згідно з риторикою хрестоносців, Єрусалим як місце життя Марії та осердя християнства потребував звільнення від невірних, тож коли в іконографії Богородиця стояла на півмісяці, це тлумачили як попирання мусульманського символу. На хоругвах траплялися й зображення святих жінок, таких, як Катерина, Варвара та Маргарита, що, втім, ніколи не були офіційно визнані покровительками ордену.
Наталя Сінкевич досліджує ранньомодерну мілітаризацію традиційно ненасильницьких образів православних святих у статті «Культ святих-воїнів у Київській митрополії в першій половині XVII ст.». Ранньохристиянських святих-воїнів і мучеників ушановували вже в середньовічній Русі, спочатку як покровителів окремих князівств і пов’язаних із ними військ. Стіни перших церков прикрашає чимало їхніх зображень: у Софійському соборі в Києві, у північній галереї церкви, де під час літургії перебували княжі дружинники, можна побачити постаті святих Андрія Стратилата, Артемія, Феодора Тірона, Євстафія, Мини, Меркурія і Димитрія Солунського. Серед місцевих святих найбільш шанованими як покровителі ратної справи були Борис і Гліб, котрі, попри брак воєнного досвіду за життя, почасти витіснили в цьому статусі мучеників візантійського походження.
У XVII столітті через постійні загрози духовенство й віряни Київської митрополії шукали власних святих покровителів для захисту від загарбників. Унаслідок багатоконфесійності регіону в барокову добу виник свій «шаблон мілітаризації», що поєднав риси активно пропагованих католицьких військових святих Речі Посполитої, традиційних візантійських святих-воїнів і шанованих у Московії династичних святих. Зокрема, в «Анфологіоні» — збірці служб на 12 місяців року, виданій друкарнею Києво-Печерського монастиря 1619 року — Борис і Гліб зображені з бойовими шрамами, що підкреслює не тільки їхню мученицьку смерть, а й військову функцію культу. У молитовному тексті князів названо «воїнами Христа» і вміщено прохання, щоб святі оберігали від поган, ворогів видимих і невидимих.
1630–1640-ві роки — це час появи знакових текстів: «Патерикона» Сильвестра Косова й «Тератургими» Афанасія Кальнофойського. Їхні автори для оспівування військових чеснот запозичують метафори з античності, а запорозьких козаків зображають як свідків чудесної дії Богородиці та Печерських святих. Скажімо, у «Тератургимі» наведено сюжети про чудесний порятунок Симеона Ходоровського з османського полону та зцілення козака після Азовських походів. Ще одне чудо відбулося біля стін Києво-Печерського монастиря: польські та німецькі найманці напали на обитель, проте їхній наступ відбили козаки, підтримані вогняним дощем, що спадав на голови ворогів із волі Пресвятої Діви. Кальнофойський порівнює цей випадок із традицією захисту Константинополя омофором Богородиці — невипадково Покрова була покровителькою українського козацтва.
Косов, працюючи над «Патериконом», керувався ідеєю створити універсальний агіографічний цикл для читання вдома, у монастирських келіях, у школах та під час підготовки проповідей. Він спробував надати військової функції святим Печерського монастиря, зокрема, наділив мілітарними рисами святого Миколу Святошу, проте цей образ не набув значної популярності. У середині XVII століття в Київській митрополії на зміну святим-воїнам остаточно прийшов культ Божої Матері.
Войовничий патріотизм і сакралізація смерті солдата
Друга частина збірника присвячена процесам, позначеним впливом ідеологій Нового часу, зокрема націоналізації святих-воїнів у ХІХ–ХХ століттях.
Константин Йордачі розглядає національний месіанізм і сакралізацію політики, втілені в подвійному культі князя Михаїла Хороброго й архангела Михаїла в румунській національній ідеології. Автор демонструє, як із домодерних і модерних постатей за зразком традиційних військових святих було створено національний пантеон сакралізованих героїв, що згодом став основою для румунської націоналістичної ідеології, особливо фашистської та антисемітської. Український читач неминуче проведе паралель між партією «Легіон Архангела Михаїла» («Залізна гвардія»), що діяла в Румунії у 1927–1941 роках, і шовіністичною чорносотенною російською організацією «Союз Михаїла Архангела», що існувала в Російській імперії в 1908–1917 роках і провадила активну русифікаторську діяльність, мала осередки в Києві й Одесі та обстоювала збереження централізованої Російської імперії й нещадну боротьбу з «національними меншинами»: українцями, євреями, поляками, народами Кавказу.
Не менш показовий ірландський досвід сакралізації страждань борців за свободу. Андре Йоханнес Крішер аналізує мучеництво як інтерпретаційну модель в ірландському русі за незалежність у ХІХ столітті. Автор досліджує появу світських культів мучеників, розглядаючи явище мартирології на стику релігії та політики. Читачеві, обізнаному з історією українських визвольних змагань ХХ століття, складно відсторонено сприймати погляд Крішера на політичне мучеництво в Ірландії як «соціальний конструкт, підтримуваний різними ЗМІ щодо осіб, які відстоювали незалежність і постраждали (не обов’язково смертельно) від британського владного апарату». На думку неминуче спадають імена Ольги Басараб і Юліана Головінського, закатованих у міжвоєнній Другій Речі Посполитій борців за волю України, символічно канонізованих згадкою в тексті Молитви українського націоналіста.
Ще одну тему, пов’язану з роллю войовничих святих у процесах націєтворення — але не з позиції борців за незалежність, а з боку будівничих імперії — розкриває Роберт Ґрін, пишучи про войовничий патріотизм у пізньоімперській російській монархії, втілений у культі патріарха Гермогена. Ґрін розглядає спроби використання постаті святого Гермогена (†1612) в як національної ідентифікаційної фігури. Шовіністично-централізаторська ідеологія імперії потребувала винайдення образу «істинного військового святого в російському національно-православному дусі».
Штефан Родевальд спостерігає подібні процеси, досліджуючи образи південнослов’янських святих, що поставали борцями за національні інтереси в ХІХ – на початку ХХ століття. Святі Кирило і Мефодій, їхній учень святий Климент Охридський, перший єпископ автокефальної сербської церкви святий Сава до певного часу не зосереджували довкола себе народного вшанування. Біля їхніх мощів не відбувалися національно значущі чудеса, бо святий Кирило похований у Римі, а кістки святого Сави спалили османи. У похвалі своєму вчителеві Кирилові Климент уживав військову образність, проте його довго сприймали як невойовничого книжника-просвітителя. Шанування цієї групи святих було загальнослов’янським, вони набули національного значення лише в контексті визвольних рухів ХІХ століття. Наприклад, із нагоди вшанування 1000-річчя смерті святого Кирила 1869 року газета «Македонія», що виходила друком у Константинополі, опублікувала анонімний текст, який говорив про «вівтар слов’янського відродження». Незабаром «брати із Салонік» були цілеспрямовано використані для негайної мобілізації військових: у 1871 році їх проголосили покровителями Болгарського центрального революційного комітету. Автор статті говорить про історичну пам’ять, використану безпосередньо для легітимації насильства.
Розвиває цю тему стаття Сари Тіме, присвячена націонал-соціалістичному культу смерті загиблих у Другій світовій війні. Не лише ненасильницькі домодерні святі були мілітаризовані й націоналізовані в європейську «епоху крайнощів» (за словами Еріка Гобсбаума). Сучасників держава теж інструменталізувала та стилізувала під мучеників або святих-воїнів. Для цього використовували символічні зображення й музику, ритуалізуючи вшанування солдатів у квазілітургії, де форма значно перевищувала зміст. На думку спадає аналогія з російськими святкуваннями 9 травня, зокрема з ходою «Безсмертного полку»: сама назва заходу містить відсилання до нетлінності, а отже, святості полеглих воїнів.
Від героя до святого: ідеологія vs релігія
На завершення Альфонс Брюнінг підсумовує, як християнські конфесії й політичні системи шукали компроміс між ідеальними образами войовничих святих і земних героїв. Святі втілюють ідею служіння Богові, а герої — служіння колективу. Проте в часи національних випробувань для захисту спільноти на символічному рівні мобілізують навіть святих. На думку авторів збірника, в основі морального конфлікту лежить дилема між християнським універсалізмом та ідеями окремого колективу з власною історією спасіння.
В українському насвітленні ця теза звучить особливо болюче, нагадуючи про потребу розірватися між служінням європейським цінностям толерантності та нагальну необхідність бути нетолерантними і зі зброєю в руках захищати власні цінності та своїх ближніх, коли їм загрожує вселенське зло. Тим більше, що зло нерідко мімікрує під добро, намагаючись ошукати нас. Ті, хто пишається високими церковними посадами, підтримують путінський режим і закликають до вбивств і насильства. Ті, хто прикриваються гаслами захисту прав, самі чинять несправедливе насильство поза межами людськості.
Огляд майже двох тисячоліть християнського досвіду мілітаризації святих засвідчує, що кожен народ використовує цей механізм за власною потребою і мірою своїх ціннісних орієнтирів: хтось — для підтримки бойового духу під час захисту від загарбника, хтось — для вшанування полеглих побратимів, хтось — для легітимізації своїх злочинів. Усе-таки Володимирський собор у столиці України досі прикрашає фреска з руйнівником Києва Андрієм Боголюбським; складно знайти красномовніший приклад того, як глибоко пустив метастази «рускій мір» і як багато ще українцям доведеться переосмислити, переусвідомити, переназвати. А з другого боку, після жалобних церемоній прощання з полеглими за Україну в пам’яті зринають рядки Олекси Стефановича, написані 1949 року на спомин про героїчний чин Олега Ольжича, — і є в них щось дуже важливе:
Перед Силою сил
став, як і кожен:
«Ольжич єси?»
— «Так, Боже».
«Одведи.
Знаєш, куди».
Підійшов
Подібний до тебе, як брат,
Тільки крилат
І не вдягнен у кров.
І повів на сповиту у гуд
Багряную хмару,
Де чекали лави з-під Крут
І Базару.
