Христос, Відкупитель людства, навчає про людину: в Ньому бо кожен може уповні зрозуміти самого себе, а також може віднайти світло, що допоможе йому в розвиткові, як земному, так і відкритому на життя вічне. Головна христоцентрична точка відліку католицького морального вчення завжди одна й та сама — й інакше бути не може. Проте спосіб її викладу може відрізнятися, залежно від богословської традиції та специфічних потреб, які маються на увазі. Через це сучасне представлення морального вчення, чутливе до актуальних суспільних проблем, може відрізнятися від класичних підходів.
Цілі століття тому св. Тома Аквінський виходив у своєму теологічно-моральному синтезі з Божого порядку. Насамперед він представив чесноти віри, надії та любові, які роблять можливим постійний зв’язок із Богом, а отже— відкривають людину на Його благодаті; а потім Тома в окремих студіях розписав наслідки згаданої моці Божої, які поширюються у моральному житті. Обсяг його спостережень становила людська психіка, в основоположних здатностях якої — у розумі, волі та почуттях — перебувають вміщені Богом, але можливі для свідомого догляду та розвитку кардинальні чесноти: розсудливість, справедливість, мужність і поміркованість, а також їхні складові та споріднені з ними чесноти. Святий Тома завершив свою моральну теологію, роздумуючи, як Божа благодать поширюється у різних станах та покликаннях у Церкві. Таким чином, суспільний вимір моральної поведінки не був поставлений ним на перше місце, оскільки св. Тома був більше зосереджений на Богові, який визволяє в людині здатність до добра, аніж на самому моральному вчинкові. Своєю чергою, в моральному аналізі Аквінат більше цікавився виробленням характеру, ніж нагодою висловитися з приводу тих чи тих моральних дилем, що надало його дискурсові вічну цінність, виводячи його поза межі конкретного часу. Однак він не заперечував суспільного виміру моральної відповідальності, оскільки — що цілком очевидно — кожен добрий учинок, який виростає з поруху благодаті (навіть найбільш прихований), і тим більше кожне свідомо розвинуте моральне вміння несуть із собою відлуння, яке впливає на святість Церкви та на якість міжособистісних стосунків.
Сучасна моральна чутливість, яка, можливо, походить від сили публічного життя, так само як від ідеології, і вже точно — від наростання інформації про глобальний світ, більш чутлива до суспільного виміру життя. Навіть якщо не приймати марксистського принципу, що практика є критерієм істини, десь у мисленні про моральне вчення криється питання про ширші, суспільні наслідки істини, якою людина живе. Чому служить ця істина? Чи її визнання якось змінює наш світ? Як вона на практиці реалізується у житті, також і в житті публічному? Давній моральній теології дорікали, що вона надміру індивідуалістична, спрямована на плекання власної душі, бо душа має спастися, — за байдужості до справ ширшого світу. Вочевидь, кожен несе відповідальність насамперед за себе, потім за своїх близьких, і лише у дальшій послідовності — за тих членів суспільства, що нас оточують; але не можна бути сліпим до суспільних проблем, як не можна і принципово виключати їх зі сфери моральної відповідальності. Тому згаданий «Компендіум соціального вчення», який представляє тільки певну частину церковного Магістеріуму, хоч і завжди у теологічній перспективі, — переймається також і такими питаннями, як Божий план для людства, місія Церкви і соціальне вчення, людська особа та її права, вихідні принципи соціального вчення, в тому числі принципи спільного блага, загального призначення благ, солідарності, субсидіарності, допомоги та провідних цінностей— істини, свободи і справедливості; питаннями ролі родини, людської праці, економічного життя, політичної спільноти, міжнародної спільноти, турботи про екологію та про мир у світі; а також питаннями завдань християн у побудові цивілізації любові. «Компендіум», отже, являє вельми широкий перегляд католицького соціального вчення, поданий у стислій формі, міцно обґрунтований посиланнями на енцикліки Пап і на вчення ІІ Ватиканського Собору.
Вступне ознайомлення із сучасним соціальним ученням Католицької Церкви викликає, однак, деяке відчуття — якщо навіть не самого несмаку, то принаймні незадоволення. Поперше, майже всі його опрацювання починаються з енцикліки Папи Льва ХІІІ «Rerum novarum», що була оприлюднена 1892 року. Наприкінці ХІХ століття тодішній Єпископ Рима заступався за права гноблених робітників та селян, закликаючи застосовувати етичні принципи також і в суспільно-економічному житті. Наступні суспільні енцикліки Пап, часто проголошувані з нагоди чергової річниці оприлюднення цієї першої, розвивали католицьке вчення, беручи до уваги динамічний суспільний та економічний розвиток і враховуючи численні політичні напруження бурхливого ХХ століття. Гострі конфлікти з матеріалістичними ідеологіями комунізму та гітлеризму, а потім політичні та культурні зміни, такі як кінець колоніалізму, розпад комунізму, експансія і криза капіталізму й демократії, й нарешті глобалізація (сприйнята чи то як розвиток загальносвітових комунікаційних та економічних зв’язків, чи як політична програма, скерована до світового панування за допомогою глобальних інституцій та релятивістської ідеології) надавали католицькому соціальному вченню актуальності.
Однак ця актуальність неминуче поєднана зі швидким проминанням. Актуальне незабаром стає неактуальним. При цьому так і хочеться спитати, а чого ж Церква навчала до 1891 року? Хіба раніше, упродовж цілих століть, ба навіть і тисячоліть, не існувало соціального вчення Католицької Церкви? Або, формулюючи питання в інакший спосіб: чи у моральному вченні Церкви, що існувало й розвивалося з апостольських часів, у якому Церква намагалася висловлюватися, як саме жити на практиці дарованою Господом Христом благодаттю Святого Духа, не помічали соціального виміру? Чи упродовж століть не викристалізовувалися основоположні моральні принципи, виведені з Євангелія, які вказували, як чесно й належно формувати суспільне, політичне та економічне життя?
Відомо, що світськи-орієнтована історіографія, і тим більше марксистська, не звертала уваги на позитивну роль Церкви у суспільному житті, ба навіть більше — вона посіяла у загальній історичній свідомості переконання, ніби це насамперед Церква винна в усякому злі, що ставалося впродовж історії, так, немовби це зло не мало свого джерела у зраненій людській природі, й так, немовби його не існувало також і поза межами впливу Церкви. Однак у реальності все було зовсім інакше. У численних контекстах якраз Євангеліє ставало зачином моральної відбудови суспільств, навіть якщо відновлення відбувалось у рамках обмежених та історично зумовлених можливостей — організаційних, технічних і наукових. При цьому добро завжди перепліталося з людською слабкістю. Поклик благодаті не раз змішувався із суто людськими задумами та планами. Таким чином, можна сформулювати постулат, адресований історикам, закликаючи, аби білі плями історії моральної теології були нарешті заповнені, аби ми більше дізналися про суспільний вимір католицького морального вчення: у стародавні часи, в Середньовіччі і в часи новітньої історії, — як і про наслідки цього вчення.
Питання стосується не лише самої фактографії, а також і більш важливого, ширшого погляду. Як в історії Церкви виводили з Євангелія моральні принципи стосовно суспільного та економічного життя? Наскільки у світі, позначеному впливом Церкви, ці принципи функціонували — вочевидь за цілком інакшої, ніж сьогодні, суспільної ситуації, за іншого географічно-історичного горизонту, за інших можливостей? Не потрібно оцінювати й засуджувати минуле, виходячи з критеріїв сучасної моральної чутливості, бо це був би анахронізм; натомість варто помітити в минулому внесок моральної відповідальності, стимульованої Євангелієм: вплив, що підносить це минуле вище за рівень оточення або ситуацію, яку Церква в певних країнах заставала, — навіть якби сьогодні ми діяли дещо інакше і з більшою увагою. Умови життя змінюються, з’являються нові проблеми, й кожне покоління мусить заново вчитися відповідальності за свої власні вчинки. Провідна нитка основоположних моральних принципів, базованих на християнському баченні Бога, світу й людини, попри все тягнеться крізь століття; а ці принципи, розпізнані в їхньому історичному функціонуванні, належать до живої традиції Церкви, і нині спроможної збуджувати думку та відповідальність. Католицьке суспільне вчення, зрештою, має свою «праісторію», яка сягає набагато глибше у простір століть, аніж тільки до енцикліки Льва ХІІІ. Етичне виховання, яке могло би впливати на сучасні суспільні, політичні та економічні позиції, повинно сягати своїм історичним знанням аж до апостольських часів, не потрапляючи в пастку гадки, нібито суспільна етика Церкви є дуже й дуже запізнілим голосом, виробленим допіру під впливом атак атеїстів — нібито чутливіших, аніж християни, до людської біди й тому ображених на Католицьку Церкву.
Під час заглиблення у суспільне вчення Церкви у ХХ столітті з’являється ще одна невдоволеність: деяка втома занадто загальною перспективою. Створюється враження, що папське вчення, так само, як колись було скероване до монархів, так тепер адресується політикам, тим, хто ухвалює рішення, особам на найвищих щаблях влади. А отже, політики й політологи, директори національних та світових банків, міністри закордонних справ чи міністри фінансів, голови вищих судових інстанцій, депутати парламентів, менеджери концернів, зокрема медіальних, як і творці ідеологічних та виховних програм, якщо захочуть щиро взяти до уваги папські повчання, то знайдуть у католицькому соціальному вченні корисне, придатне світло. Це вчення видається значною мірою скерованим саме до них, оскільки то вони облаштовують світ, держави й наддержавний економічний і політичний лад; зокрема, це вчення однозначно застерігає їх від поступливості щодо ідеологій, які дегуманізують діяльність. Усе це потрібне й важливе, але що саме про це повинен думати пересічний громадянин, звичайний вірянин Церкви, який не стикається на щодень зі світом політики та фінансів і не має жодного впливу на те, як саме влаштовано світ? Чи скероване католицьке соціальне вчення також і до звичайного віруючого, і чи може воно його навчити, як жити і як відкриватися на Божу благодать у межах власної відповідальності за довколишній світ? Чи може це вчення дати такій людині надію, що варто формувати своє життя згідно з християнськими моральними принципами, навіть якщо видається, що світ ці принципи повністю ігнорує? Якби основоположний моральний дискурс мав залишатися виключно на теоретичному рівні, або ж на рівні оцінювання великих суспільно-політичних формацій та економічних явищ, то звичайна людина небагато б винесла з усього цього.
Якщо у католицькому соціальному вченні вбачати лише сформовану згори програму, котра є якимось антидотом — нехай навіть і добрим — проти різних суспільно-політичних болячок світу і голосом, що кличе до виправлення зловживань та помилок соціалізму, комунізму, націоналізму, капіталізму, колоніалізму, неоколоніалізму, демократії, глобалізації, релятивізму, нігілізму чи чого там іще, — то це вчення звучить усього лише як побожне моралізаторство. Воно радше нагадує висловлювання побажань, профетичний голос критики, формулювання ідеологічної програми, яка була би конкурентоспроможною порівняно з іншими наявними актуальними ідеологіями. Тим часом узагалі не потрібно досконало орієнтуватися у світі, аби помітити, що суспільне, політичне та економічне життя керуються власними правилами, і зазвичай голос Церкви на тому полі до уваги не береться, навіть якщо він інколи буває з великою ґречністю вислуханий. Вочевидь, на відміну від точних наук, у моральній рефлексії вихідною точкою є не досвід, а моральні принципи, й допіру лише у подальшому висновки, зроблені з цих принципів, переносяться на конкретне життя. Але економісти й політологи зазвичай трактують свої дисципліни як цілковито незалежні від учення Церкви. Церква не висловлюється з питань математики, отож із якої причини вона має висловлюватися щодо економічних рішень? Так само у природничих науках вельми рідко трапляється, аби хтось посилався на класичну філософію та принципи гілеморфізму, й тим більше на віру, так і найчастіше не спостерігається етичного й теологічно-морального виміру в галузі економіки, ба навіть у галузі політики. Тому часто залишається непоміченим, що він може допомогти як у самому пізнанні, так зрештою і в ухваленні політичних рішень, ба навіть в економічній галузі. Чи ці два світи, профетичного морального голосу та глобальної економіки й політики, приречені на повну розділеність, а чи можуть якось зустрітися й перетнутися?
Католицька соціальна етика — це не тільки філософські питання. Вона сутнісно пов’язана з теологією, а точніше кажучи, становить галузь моральної теології. Церква розглядає людину не лише як моральне суще, яке провадить якусь особисту, суспільну й економічну діяльність, а насамперед як дитя Боже, призначене для вічності. Ця надприродна перспектива має основоположне значення, хоч і реалізується в земному, короткотривалому житті, коли людина ступає по землі та включається у справи цього світу. Духовне життя має пронизувати буденність, проникати в неї, також і в суспільну діяльність, і перемінювати їх зсередини так, аби здійснювалося освячування світу. Однак чимало людей, навіть тих, що живуть по-християнськи, переживають почуття безглуздості й браку людської надії. Вони мають враження, що на перебіг подій, не лише у високому міжнародному вимірі, а й у національному чи навіть і місцевому, вони мають геть незначний вплив. У підсумку, отже, наростає байдужість до суспільного життя, що виявляється у низькому відсотку учасників голосування та у бракові суспільної активності. Люди мають враження, що великий світ політики та економіки очікує від них, насамперед і майже виключно, двох речей: заробляння грошей та їхньої трати. Це супроводжується спостереженням, що справи, які стосуються публічного та суспільного життя, не раз ідуть у кепському напрямку. Порозвалювалися великі ідеології, коли люди за щось боролися — чи то за власний народ, чи то за інтереси робітничого класу. Обвалилася також брехня тих, хто цими великими рухами керував. На їхньому місці з’явилася пустка, позиція, скерована на споживання і використання, за філософського релятивізму, нігілізму та зрештою гедонізму. Опіумом для народу стали задоволення, включно із сексуальним. Це не абсолютна порожнеча, оскільки природа порожнечі не зносить: на місці бойових ідеологій з’явилися нові, які просуваються делікатно, методом soft, зате їх підтримують засоби масової інформації, університети, міжнародні концерни, судова система, міжнародні угоди й наддержавні інституції. Той, кому напрям цих змін не відповідає, хто вбачає у них підрив основоположних цінностей, що їх крізь століття несе у собі християнський світ, — почувається самотнім і безпорадним. І що з того, що у виданих Церквою книжках викладається вчення, як саме світ має бути збудований, якщо скидається на те, що ані ватиканська дипломатія, ані пастирі Церкви, ані також звичайні віряни, які є членами різних суспільств, не мають бодай якогось впливу на цей світ?
Що більше, бракує площ, на яких насправді можна було би про це все поговорити і посперечатися. Медіа представляють політиків як тих, хто докладає зусиль виключно до здобування або збереження влади, а не як суспільних діячів, що втілюють якесь конкретне благо, яке можна об’єктивно визначити й окреслити незалежно від змінної громадської думки, вловленої (або зманіпульованої) соціологічними опитуваннями. Для медіа, які формують громадську думку, важливішим є те, хто опиниться у виборчих списках, аніж те, у кого яка програма. До виборів ставляться як до спортивних змагань. Важливішим виявляється привабливий зовнішній вигляд, почуття гумору кандидатів чи вражаючий спосіб їх презентації. А в чиїх інтересах так насправді ці політики діють і яку вони мають програму— цього пересічний громадянин не знає, а навіть якби про це дізнався, то визнав би несуттєвим, оскільки те, що політики говорять перед виборами, часто не має нічого спільного з тим, до чого вони насправді прагнуть після виграних виборів. Головні партії відрізняються персоналіями, але важко дошукатися суттєвої різниці у їхніх фактичних програмах. Здається, що, по суті, геть неважливо, хто саме виграє на виборах, оскільки й так у найважливіших питаннях усе крутиться довкола однієї й тієї само схеми, усталеної і сформованої невідомо де (у банках? на вищих щаблях бюрократії? у таємних організаціях?). Отож нічого дивного, що це породжує нехіть щодо демократії.
Натомість — і зокрема, у католицьких країнах — якщо інколи з’являються політики, котрі очевидним чином заробляють популярність, підкреслюючи свій зв’язок із Церквою, то інколи виникає сумнів, чи не намагаються вони тільки підкріпити власну діяльність авторитетом Церкви, що зовсім не обов’язково означає, ніби ця діяльність принесе окремим людям, або й Церкві загалом, якесь добро. Чи не краще було би, якби такі політики виступали від власного імені й не обтяжували авторитету Церкви своїми задумами чи помилками? Для Церкви, напевно, краще, коли не відбувається ідентифікації її інституцій з якоюсь конкретною партією чи політичною силою. Тому пастирі повинні остерігатися спокуси переплутати пастирську діяльність із політичною агітацією на користь певної партії. Це, однак, не означає відмови від розглядання публічного життя у світлі Євангелія та від спроби замислитися над тим, як саме застосовувати поклик благодаті у цьому земному житті. Благодать визволяє чесноти, які людині слід культивувати, а ці чесноти, серед іншого, мають також і суспільний вимір.
Чимось одним є викладання моральних принципів, якими люди мають керуватися у суспільному й політичному житті; чимось іншим — профетичне окреслення зловживань; ще чимось іншим є конкретна політична гра. Католицьке соціальне вчення мусить залишатися на високому рівні, який дозволяє проводити оцінку реальності у світлі принципів, виведених із Євангелія і природного закону, без входження в конкретні суперечки, тобто воно має завжди залишатися теоретичним. Це означає, що пастирі мусять пильнувати, аби не вплутатися в якісь політичні залежності, що фактично затуляло би їм рота. Моральне вчення, однак, не може залишатися винятково на «піднебесному» рівні, оскільки скидатиметься на те, що воно повністю не від світу цього, а отже, некорисне, марне й безплідне.
Таким чином, можна поставити питання: чи дає католицьке соціальне вчення якесь конкретне світло для життя практичного, але побаченого знизу, з перспективи звичайної людини? Чи можна розпізнати — у своїй країні або ж у ширшому світі — якісь середовища, які насправді керуються принципами католицького суспільного вчення, і чи видно наслідки цього? Інколи в церковних інституціях з єхидством говориться, що католицька соціальна етика (вживаючи фармакологічну термінологію) «призначена для внутрішнього використання», тобто становить вчення, проголошуване широкому світові, але його зовсім не обов’язково використовують навіть в інституціях, підпорядкованих безпосередньо Церкві. Якщо так є насправді, то це означає, що згадані католицькі інституції, по суті, не є істинною євангельською закваскою католицького етосу у світі.
Однак якщо ближче придивитися до справи, включивши також і ширший історичний погляд, то видно, що Церква, попри все, несе в собі суспільний етос, який впливає на світ, хоча допасування до нього вимагає свідомого зусилля від кожного християнина, без огляду на те, чи він безпосередньо залучений у діяльність якоїсь церковної інституції, чи ні, й тут особиста добропорядність також має різний вигляд. Вирішальне значення мають позиції індивідів, які інколи відважно й чинно виростають понад рівнем натовпу. Такі індивідуальні позиції виявляються важливішими за офіційно проголошувані декларації, які, навіть будучи правильними за своїм змістом, загалом небагато вносять у реальне життя. А ось історики можуть вказати періоди, коли застосування католицьких етичних принципів сміливими законодавцями, які реагували на гострі соціальні виклики, або ж якимись мирянами позитивно впливало на суспільний розвиток. Вони також можуть вказати й ті періоди, коли етична суспільна чутливість християн згасала. Моральна відповідальність проходить крізь сумління індивідів, які у своєму оточенні можуть пробуджувати глибший етос, хоч і не завжди це роблять. Як їм у цьому допомагає католицьке суспільне вчення?
Не підлягає сумнівам, що Божий порядок, завжди особистий і ніколи не автоматично колективний, повинен мати першість у християнському моральному житті. Насамперед потрібно встановити зв’язок із Богом: через віру, надію і любов, скеровані безпосередньо до Нього, — і підтримувати цей зв’язок молитвою, сакраментальним життям (участю в таїнствах) і читанням Слова Божого. Й лише після цього якість зв’язку з Богом підносить моральний етос, рівень чутливості й відповідальності за щоденне життя, а завдяки цьому створює суспільну позицію. Якщо на перше місце поставити горизонтальну перспективу, що реагує на зауважуваний моральний безлад, але без поглиблення вертикального стосунку до Бога, то дуже швидко настає знеохочення, або ж дбання про моральну якість життя переродиться в ідеологію. Історія суспільних і політичних рухів, які зазвичай на першому етапі надихалися певною турботою про моральне благо, показує, як швидко вони вироджувались у кар’єризм, якщо досягали успіху, або ж легко перетворювалися на ідеологічні програми, вороже налаштовані щодо тих, хто їх не поділяє. Якщо це були рухи, що виростають із християнства, але концептуально надають перевагу горизонтальному баченню — такі як латиноамериканська теологія визволення, — то за вельми короткий час у них давалася взнаки духовна пустка. (Жадання Бога у мешканців Латинської Америки скеровує їх сьогодні у секти і рухи п’ятидесятників, оскільки вони важко віднаходять духовну поживу в надмірно політизованому католицькому душпастирстві). Натомість перед лицем суспільних змін, які постійно відбуваються, такі рухи, що спрямовують людей до цілком конкретно визначених земних цілей, досить швидко деактуалізуються. Політичні партії мають короткий час життя, а ордени існують століттями. Бо в орденах люди на перше місце ставлять Бога і, вкорінені у вірі, стають спроможними відновлюватись і регенерувати, вносячи свої специфічні харизми у життя Церкви, яке також постійно змінюється відповідно до плину часу. А політичні партії, скеровані виключно на земні перспективи, вносять щось позитивне— але і швидко замінюються іншими партіями. Переважання уваги, скерованої на Бога, дозволяє людям поглянути на земний змінний світ тимчасової відповідальності із найвищого рівня й надихає на очищення морального залучення від свідомих, або й інколи неусвідомлених, але часом розпізнаваних у світлі віри неправильних позицій.
Якщо ж переставити акцент головно на зв’язок із Богом, за ігнорування моральної відповідальності та за байдужості до людей, то справи закінчаться виродженою побожністю. Справжня духовність повинна бути пов’язана зі зростанням реальної моральної відповідальності. Навіть члени споглядальних орденів, які свідомо відсторонюються від суспільної та політичної діяльності, якщо хочуть бути істинними у своєму покликанні, — мусять розповсюджувати свою любов до Бога також і на інших людей, сприйнятих як Божі друзі, тобто вони також повинні розвивати у собі любов до ближнього. Тому протягом історії монастирі споглядального типу також відігравали важливу суспільну роль. Середньовічні бенедиктинські й цистерціанські монастирі своєю молитвою і працею підносили рівень краю — його духовної, інтелектуальної культури, ба навіть сільськогосподарської та технічної. Вершиною теологічної віри є віра, сформована надприродною любов’ю, або ж — як це виклав св. Павло — «віра, чинна любов’ю» (Гал. 5, 6), тобто така, що звільняє в людині відповідальну турботу не лише про себе, а й про інших. Укоріненість у Богові, яка відкриває на Його міць, коригує людську діяльність і прихиляє людину до практичної любові. Тому кожен добрий моральний учинок, кожна чеснота, кожна позиція відповідного характеру справляють свій вплив на суспільство; але подібним чином і кожен гріх, навіть якнайглибше прихований, підриває святість Церкви і розкладає, псує суспільство. Світ рухається окремими людьми, навіть якщо вони не бачать суспільних наслідків своєї життєвої позиції. Саме віра, продовжуючи перспективу бачення понад земний рівень, дозволяє тривати при цінностях, навіть у ситуаціях на вигляд безнадійних. Отож, коли у певному суспільстві з’являється певна критична маса жертовних і відповідальних людей, навіть якщо їхня група нечисленна, але справжня та внутрішньо цілісна, то вона з часом стає провідною силою і справляє суттєвий вплив на людське суспільство загалом.
Християнська перспектива віри надає життю сенс і відкриває на найвищу любов, яка впорядковує всі виміри існування: особистого, домашнього і професійного життя, суспільної діяльності на благо народу або держави. Одні й ті самі моральні принципи діють і в родині, і в сусідському співіснуванні, і на місці праці, і в уряді. Людська праця у християнстві не становить єдино лише технічної виробничої процедури: вона містить у собі гідність. Праця має бути так організована, щоби змінювала не лише матерію, а й саму людину, роблячи її кимось більш цінним. У праці людина вільно користується своїм потенціалом і творчо включається в його виконання, завдяки цьому вдосконалює себе, а з часом також інших. Етторе Готті Тедескі, італійський економіст і директор Ватиканського банку1 , підкреслює роль цієї суто католицької моральної позиції у розвиткові капіталізму. Католицизм, на відміну від лютеранства, визнає фундаментальний первень блага людської природи і свободи, навіть якщо інколи, через гріх, людина ними зловживає. Ця природа і свобода, відкриті на найвищий сенс, який походить від Бога, можуть бути повністю і творчо залучені в економічне та суспільне життя. Якби людське життя не мало сенсу або якби людина визнавала його безглуздим, не мали б жодного сенсу також і вільна економіка й капіталізм. Але якщо забракне розвитку особистої моральної відповідальності, зокрема, і в економічній сфері, це потягне за собою нищівну пасивність. Готті Тедескі зазначає, що надмірно бюрократизовані держави породжують саме таку пасивність, оскільки за подібного підходу люди сприймаються не краще від тварин у зоопарку, яких годують у належний час. Якщо державний устрій упаде, то ці люди виявляться безпорадними, так само як виховані у неволі тварини, яких вивозять у дику природу, в якій вони неспроможні про себе піклуватися2 . Готті Тедескі не усвідомлює, що сучасна історія оголила саме таку ситуацію. Після падіння комуністичного державного централізму відбудовування особистої суспільної та економічної відповідальності є дуже тривалим. Причому суспільства католицької традиції дали собі раду з цим набагато краще, ніж суспільства, що ґрунтуються на традиції православній, в якій приватне господарство і громадянське суспільство народжуються утруднено, в боротьбі з усюдисущою корупцією.
Християнське етичне виховання охоплює щось більше, ніж тільки теоретичне пізнання моральних принципів та їхніх суспільних імплікацій у теперішньому і минулому. Воно охоплює насамперед справжню культивацію отриманих за благодаттю чеснот, тобто виховання і розвиток сталих і надійних, творчих моральних позицій, чутливих до істини; саме тому це виховання відбивається на житті суспільному та економічному. Коли в якомусь суспільстві чи в якийсь історичний момент забракне морального виховання, і то не лише в дитинстві, але також — а може, й насамперед — у той період, коли людина вчиться жити по-дорослому, це призведе до трагічних для суспільного життя наслідків. Якщо це занедбання проявиться у широкому суспільному масштабі, це надовго позначатиметься на всьому суспільстві, хіба що наступні покоління свідомо відмежуються від морального нігілізму предків. Фелікс Конечний висував тезу, що коли зустрічаються і змішуються дві цивілізації (тобто дві етичні системи), зазвичай перемагає нижча цивілізація. Менш вимоглива етика найчастіше перемагає, і тому потрібно, щоб з’явилися індивіди, які чинитимуть опір суспільній деморалізації. Готті Тедескі стверджує це ж саме, посилаючись на один із принципів економіки, відомий як правило (або ж закон) Грешема — хоча його уже давним-давно сформулював Миколай Копернік. Коли стикаються дві валюти, то слабша валюта витісняє сильнішу. Подібним чином також і моральність нижчого рівня витісняє більш розвинену моральність3 . Пропагована ж у наші часи глобалізація, власне кажучи, якраз це і чинить, нівелюючи вплив розвинених етичних та релігійних систем. При цьому вважається, що прогрес автоматично випливатиме із самого по собі матеріального розвитку, — забуваючи, що то не економіка і політика є рушієм історії, а моральність, яка лежить в основі всього. Така програма, на думку Готті Тедескі, може привести до того, що настане момент, коли як реакція виникне гасло: християни, юдеї, мусульмани— єднайтеся проти тих, хто відбирає у вас релігію та етику, даючи вам навзамін гамбургери як опіум для народу!
Отож які висновки і вказівки для суспільного життя можна зробити з католицького суспільного вчення, але виходячи «знизу», від перспективи індивідів, які не рятують світ (і не зазіхають на це, зрештою, оскільки це вже здійснив Ісус Христос), а хочуть жити даром Христа, і при цьому прагнуть втілити Його вказівки і дещицю з Його сил у світ, який їх оточує?
Особисте життя
Основоположні моральні цінності закодовані не так у символічних знаках, у конституціях, законах і юридичних процедурах, як насамперед в особистих переконаннях і насправді згідному з ними житті. Вочевидь турбота про наявність християнських цінностей у публічному житті важлива; але якщо їх забракне у приватному житті, то їхні зовнішні знаки або посилання на них виявляться чимось безсенсовним. Етичне виховання, якщо воно справжнє, позначиться не лише на конкретних учинках, а й на особистому виборі. Чесна, добропорядна людина має не тільки добре сформоване сумління, тобто здатність виявляти акти практичного розуму, спроможного надавати моральну оцінку в істині, а — що важливіше — має також сформовану творчу второпність. Оця второпність є здатністю до послідовного і повного винахідливості справжнього обирання належної поведінки насамперед тому, що так чинити варто, без огляду на те, що диктують мода, ідеологія, інші люди або юридичні процедури. Чесна людина має в собі також і почуття добропорядності, й тому як моральний закон, так і статутне право сприймаються нею як дещо другорядне. Навіть якби забракло зовнішнього повчання та усталених стандартів поведінки, чесна людина так і так учинить чесно, оскільки вона керується моральним розсудком. А виховання та формування особистих рис, які впливають на власне життя (як сімейне, так і професійне), зовсім не є очевидним. Їх не набудеш без свідомо виробленого характеру.
Перший крок до моральної зрілості — це опанування себе. Своє життя на щодень потрібно планувати. Якщо усвідомлюєш мету свого життя, не будеш діяти під впливом мінливих забаганок, а надаси своєму життю правильного напряму. Вочевидь, у своїй запланованій діяльності потрібно плекати й відкритість на Бога, до якої входять довірливе спілкування з милосердним Творцем та одночасна згода на «Божі несподіванки»; згода на те, що Бог інколи змінює людські плани. Свої власні задумине повинні ставати божком, який заступить нам собою Творця, оскільки, якщо Божа таємниця, котра реалізується у житті, не буде нами сприйнята з довірливою надією, то вона стане приводом до постійного, виснажливого бунту. Але довіра до Бога не є пасивною бездіяльністю. Спілкування з Ним мобілізує до жертовних дій, які вимагають ретельності. Нагоди, що з’являються у житті, потрібно вміти старанно використати. Часу не слід марнувати. Якщо залишається ще якісь п’ятнадцять вільних хвилин, то варто ними розпорядитися мудро. У праці потрібно визначати собі терміни та обов’язково перед собою звітувати. Причому ретельність у планово реалізовуваному житті зовсім не означає нескінченної, виснажливої активності, яка може бути прихованою втечею від себе самого та від людей, що їх Бог ставить на твоєму шляху і яких важко полюбити. Така активність може також мати вигляд втечі безпосередньо від Бога. Натомість і відпочинок для людини важливий, і варто його собі запланувати, знаходячи спосіб для мудрого відновлення сил, яке відповідає ритмові власного життя.
Так само потрібно шанувати час інших людей, пам’ятаючи про пунктуальність і беручи до уваги, що вони мають власне життя, свої плани і не варто цих їхніх планів порушувати. Суспільства, в яких не шанують часу, що власного, що чужого, функціонують у сповільненому ритмі — в застої. Де бракує пошани до часу, там бюрократичні процедури бувають страшенно виснажливими. Є країни, в яких праця в офіційних інстанціях організована так погано, що всі дії виконуються у присутності клієнта, який стоїть при віконечку і нервує. Часто представники структур принципово не довіряють відвідувачу, через що його власне слово не має сили заяви, а кожна інформація мусить бути підкріплена відповідним документом. Натомість є країни, в яких ціла купа справ вирішується без присутності прохача, покладаючись на його слова, внаслідок чого урядові контакти стають швидкими й дієвими, оскільки людський час там шанується. Етос часу у взаємних стосунках поміж людьми переноситься, таким чином, на суспільне життя. Однак важко дивуватися тому, що в деяких державах бюрократи не шанують людського часу, якщо у цьому суспільстві не так багато людей, які шанують свій власний час.
Зазвичай ми не маємо можливості впливати на спосіб організації колективного життя, але у нас є сили, щоби вплинути на спосіб організації нашого власного життя, діяльності своєї сім’ї та найближчого оточення. Можна, отже, запровадити такий спосіб упорядкування життя й так добирати собі приятелів, ретельно вибудовуючи стосунки з ними, аби цінності, якими я живу, насправді формували моє повсякдення. Це означає свідомо плекати в собі позицію, яка може відрізнятися від позиції оточення. Відвага бути інакшим, відвага мати незалежну думку, не підкорятися моді, тискові преси або середовища — це ознака зрілості: звісно, настільки, наскільки тут ідеться про покладання на фундаментальні цінності, а не про спротив заради спротиву. У здоровому суспільстві, у професійному житті, зокрема, якщо певний фах поєднаний з якимось служінням, треба плекати професійну етику. Цю етику переказують із покоління в покоління, не обов’язково у вигляді якогось формалізованого вчення, а просто через підтримку почуття обов’язку та власної гідності. Звичай, поширений нині, що походить з англосаксонського світу, — вимога, аби в кожній публічній дії було дотримано наперед зазначених стандартів, найчастіше опрацьованих певними урядовцями чи законодавцями, які мають нас уберегти від зловживань,— по суті, чужий католицькій моральній етиці, та й англійській моральній традиції. Бо ця моральність полягає не в записаних на папері процедурах, а в тих життєвих позиціях, в яких люди виховувалися, а також в особистій зрілості, спроможній творчо реагувати на непередбачені ситуації. Ототожнення моралі винятково з процедурами, як і схильність захищатися в проблемні моменти, посилаючись на ці процедури, є ознакою браку довіри до особистого сумління та людської моральної зрілості, спроможної бути добропорядною і творчою навіть тоді, коли бракує наперед продуманих процедур, які заздалегідь прописують норми поведінки для всіх можливих випадків.
Коли людина живе згідно з моральними принципами, що їх сприйняла особисто, незалежно від того, чи схвалені вони іншими, а також незалежно від того, чи поширюються вони на якісь офіційні правила поведінки, — внаслідок цієї особистої добропорядності вона впливає на життя в його ширшому розумінні. Тому не дивно, що немає простої панацеї, що зцілила би світ одним махом, «згори». Але не це важливо. Святість реалізується «знизу», через окремих людей, крок за кроком, і лише згодом життєва позиція цих одиниць перемінить зсередини цілий світ.
Фрагмент із книжки «Віра і дія» («Дух і літера», Інститут релігійних наук святого Томи Аквінського, 2014).
