Філософські розважання стосуються першоречей існування. Наш погляд на реальність – чи на ту, що навколо нас, чи на ту, що в нас самих, – уражений фактом мінливості й нестабільності речей. Арістотель поставив питання про рух у широкому сенсі перетворення та про його причини. Ці міркування спонукали його до розрізнення у відомих нам речах подвійної першопричини: матерії і форми. Матерія – це субстрат, принцип невизначеності, здатний отримати ті визначення, яких він сам собі надати не може. Форма – це принцип, що надає такі визначення; вона детермінує структуру сущого, його внутрішню організацію й актуальну реалізацію. Усі природні сущі – це композит матерії й форми.
Шляхом метафізичного поглиблення понять матерії й форми філософ дійде висновку, що вони пов’язані з універсальним поділом буття між можливістю (потенцією) і актом.
Речі відрізняються не лише кількісно і якісно, а й за видовою ознакою. Це друга першоріч, до якої звертається філософ. Сущі чи сукупності сущих мають певну ідентичність, відмінні особливості, риси й дії. Саме форма наділяє суще його видовою тотожністю.
Поміж речей деякі мають такі властивості та акти, що відрізняються від спільних для всіх природних сущих: ідеться про живих істот.
Душею Арістотель називає форму, яка конституює з живого живу істоту. Тож форма, яка і є душею, надає живому єдність, внутрішню організацію, здатність діяти й органи [в Арістотеля йдеться про органи чуттів – прим. перекладача], завдяки яким живе діє як єдиний суб’єкт.
У трактаті «Про душу», у книзі II, 412a 27, Арістотель дає таке визначення душі: душа – це перший акт (ентелехія) природного тіла, що володіє життям у можливості; отже, душа – це акт органічного тіла.
Можливість, потенційність як така має ступеневу структуру, що починається з чистої невизначеності (materia prima) та сягає повної актуалізації. Перший акт позначає те, що конституює субстанцію.
Остання має диспозицію до подальшого вдосконалення через актуалізацію можливостей чи здібностей, необхідних для тих чи інших видів діяльності.
Душею Арістотель називає форму, яка конституює з живого живу істоту. Тож форма, яка і є душею, надає живому єдність та внутрішню організацію.
Відповідно до порядку вдосконалення актів, Арістотель виокремлює три порядки вітальності: рослинний, тваринний і раціональний (розумна тварина). Цим трьом порядкам відповідають три типи душ: рослинна душа, чуттєва душа й раціональна душа.
Душа вищих живих істот інтегрує в себе діяльність нижчих істот. Тож у раціональній душі є також принципи вегетативної й чуттєвої діяльностей. Єдність суб’єкта вимагає єдності його душі. Варто підкреслити: в арістотелівському сенсі душа визначається відповідно до тіла (живого тіла).
Вчення про душу Томи Аквінського розвиває погляди Арістотеля.
Здається, що душа зникла з поля сучасних філософських рефлексій. Картезіанська концепція душі – один із факторів такого присмерку. Декарт використовує це поняття суто для позначення духовного виміру душі (Я, а значить, моя душа). Її відмінність від тіла, для якого вона вже не є формою, розуміється в дуалістичному сенсі: душа ніяк не причетна до діяльності тіла, підпорядкованого механістичним критеріям.
Деякі учні Декарта зробили на основі цього відкинули марну як для розумного тіла концепцію душі, що привело їх до матеріалізму.
У нинішній культурній ментальності слово «душа» воскресає в пам’яті саме завдяки картезіанській проблематиці.
Концепт
Тут ідеться про іншу особливість розумної тварини: інтелектуальність.
Виявлення й інтерпретація цього факту породили численні філософські дебати.
Доступ до окремих речей передбачає множинність сприйняття. Через гру порівнянь, що дозволяє нам визначити відмінності й подібності, ми формуємо загальні образи, які випливають з подібностей, помічених між окремими сущими. Ми висловлюємо ці узагальнення за словами, адже вони все ще належать до чуттєвого пізнання.
Однак чи лише це вони виражають? Якби відповідь була ствердна, то думка була б найвищою й найскладнішою формою чуттєвого пізнання.
Насправді ж загальний образ, у собі й поза собою, несе повідомлення іншої природи: мова йде про інтелігібельність.
Наше пізнання речі не задовольняється визнанням її існування – воно спрямоване на розуміння того, що формує її тотожність і робить її такою, яка вона є. Пізнаючи, ми прагнемо схопити сутність речі. Таке осягнення властиве для будь-якого індивіда, який актуально чи потенційно існує; воно не має ніяких обмежень, а тому універсальне за природою.
Звернімося до здатності, відмінної від уяви та спроможної її перевищити – до схоплення інтелігібельності. Ця властивість називається інтелектом або розумом. [1]
Інтелект передбачає візуалізацію іншого порядку. Вона через посередництво концепту намагається досягнути сутності речі, того, чим ця річ є. Ідея людини відрізняється від загального образу людини. З концепту, який я абстрагував із образу, я можу сформулювати визначення.
Наше пізнання речі не задовольняється визнанням її існування – воно спрямоване на розуміння того, що формує її тотожність і робить її такою, яка вона є.
У визначення людини я, безсумнівно, маю залучити концепт тіла, проте позбавивши його тих особливих рис, які в реальності має конкретна людина. Поняття людини, якщо воно істинне, охоплює Сократа, але Сократ – не частина визначення людини.
Повернімось до абстрагування, за допомогою якого інтелект формулює концепт образу.
Прикладом визначення людини слугує дефініція, яка містить посилання на матеріальність.
Утім, деякі поняття – такі, як буття, єдине, істинне, благо тощо, – не посилаються на жодну матеріальність.
Говорячи про інтелект, ми наголошували на духовному вимірі, що відрізняє людину – розумну тварину – від інших тварин і розташовує її в належному їй порядку: адже, хоча вона й перевищує межі чистої тваринності, її тіло все-таки належить до тваринного світу.
Духовний вимір людської душі
Людська душа, яка є формою тіла, – це субсистенція. Вона існує сама собою, її існування сутнісно не залежить від тіла, яке вона оформлює. У цьому аспекті філософський аналіз Томи Аквінського, попри всі його особливості, цілковито відповідає вченню віри.
Ми пізнаємо субстанцію – перший суб’єкт дії – через її дії. Agere sequitur esse, дія виникає з буття.
Тож, аби пізнати природу людської душі, необхідно починати з її актів, точніше, з її специфічних (видових) дій, як-то інтелектуальне пізнання та воля.
На відміну від інтелектуального пізнання, чуттєве пізнання сутнісно залучає діяльність органів тіла.
Ці типи пізнання принципово по-різному пов’язані з тілом. Образи, із яких ми, абстрагуючись, отримуємо концепти, хоча й призначені до інтелектуальної візуалізації, але не входять до її структури.
Наперед визначена діяльність і ті властивості, прямим результатом яких вона є, однорідні суб’єкту, що лежить у їхній основі. Цей суб’єкт не може бути нижчого онтологічного рівня, ніж акти, що на ньому ґрунтуються. Діяльність інтелекту та його суб’єкт незвідні до чуттєвості й чуттєвої душі.
Тому, раз людська душа є причиною духовної діяльності, вона не підлягає закону виникнення і знищення, притаманному світу тіл – себто сущих, що складаються з матерії і форми. Душа не підлягає знищенню, адже вона є засадничим принципом актів, які перевищують акти суто тілесного композиту. Душа – субсистентна.
Це приклад того, як антропологія святого Томи послуговується розвиненим юдео-християнським ученням про чистих духів – ангелів.
У ієрархії сущих людська душа посідає парадоксальне місце. Її можна вважати або найменуванням особистої духовності, або формою тіла.
Душа не підлягає знищенню, адже вона є засадничим принципом актів, які перевищують акти суто тілесного композиту.
У «Сумі проти язичників», II, глава 68, святий Тома, цитуючи Псевдо-Діонісія Ареопагіта і «Книгу про причини», розглядає те, що називає «чудовим взаємозв’язком речей», – порядок сущих, який враховує їхні видові відмінності, виявляючи в такий спосіб безперервність: адже, як бачимо, те, що перебуває нижче у вищому роді, завжди стикається з вищим у нижчому роді. Отже, людське тіло стикається з людською душею – найбільш незначною з мислячих субстанцій, чий спосіб мислення (modus intelligendi) потверджує її позицію внизу ієрархії розумів [ідеться про «душу, обдаровану розумом» – прим. перекладача]. Як сказано в «Книзі про причини», людська душа, що є безтілесною субстанцією та формою тіла, – це «немов горизонт і кордон між тілесними й безтілесними субстанціями».
Посідаючи останнє місце в ієрархії розумів, вона сягає вершини і звершення живого. Це наявне вже в іменуванні людини розумною твариною. Тож бачимо, що антропологія належить царині метафізики, натурфілософії й експериментальним наукам.
Через свою видову особливість – духовний вимір – людська душа не підлягає знищенню, адже не є плодом цілковито біологічного процесу творення. Вона нетлінна й безпосередньо сотворена Богом.
Щосність чуттєвих речей, із якими ми завдяки своїй природі безпосередньо контактуємо, є властивим об’єктом нашого інтелекту. З пізнання цих речей ми переходимо до пізнання реалій, що їх перевищують і мають багатшу онтологічну щільність. І саме тому вдаємося до негативних формул, аби виразити найвищу позитивність. Нематеріальність душі, її нетлінність і безсмертя свідчать про те, що матерія не бере участі в її формуванні та що душа належить до вищого порядку, бо вона не підлягає закону знищення та смертності.
«Я мислю»
Через моду на структуралізм неабияк поширилася формула «воно думає» – «ça pense». Думку тут розуміють як активність саморегулювальної й саморушної системи («структури»), місцем і пасивним свідком якої є наш розум.
Таку формулу вважали провокативною та протиставляли формулі «я мислю» – рішучому твердженню багатьох філософських традицій, часом віддалених одна від одної. Насправді самоусвідомлення супроводжує акти мислення в широкому сенсі. Собі як суб’єктові я мимоволі приписую акти пізнання або афективні порухи, що виникають у полі моєї свідомості. Не око бачить, не мозок відчуває або мислить. Це завжди суб’єкт, який через органи чуття сприймає або вигадує образи та ідеї.
Це перші дані, які привернули увагу філософської думки. Аналізуючи форми каузальності, філософи сформували відмінне від першопричини, однак залежне від неї поняття інструментальної причини. У нашому технократичному суспільстві інструментальність – факт повсякденного досвіду. Проте це поняття застосовують не лише до технічних об’єктів. Ним послуговуються ширше та ґрунтовніше. Його необхідно використовувати в метафізиці й теології. Інструментальна причина – це та, яку урухомлює першопричина і якої потребує для позначення своєї модальності й досягнення кінцевої цілі.
Органи живих істот потрапляють у категорію інструментальних причин.
Якщо ми не чутливі до таких змін, то ризикуємо, самі того не знаючи, замкнутися у логіці «воно думає».
У цьому короткому викладі я не приділив уваги ще одному суттєвому аспекту – мові. Саме вона надає нам систему знаків, яка дозволяє обмінюватися одне з одним ідеями й почуттями. Однак мова також необхідна, аби мислити себе самого. Звернені до себе слова і граматичні конструкції належать до сфери phantasmata – об’єкта conversio і reditus. Вони відсилають до позначеного вищого порядку – до розуму (mens). За допомогою слів і речень ми здатні обмінюватися ідеями, що сягають концептуального порядку. У зв’язку з цим необхідно звернутися до деяких тез новітньої філософії мови, які залишають за мовою останнє слово. Насправді саме в мові засвідчені єдність людини як суб’єкта і природа духовного виміру душі як форми тіла. А раз душі властивий духовний вимір, то вона безпосередньо створена Богом.
Переклала Галина Помилуйко
[1] У цьому контексті можемо вважати ці два поняття еквівалентними.
