Я не намагаюся відкинути чи знехтувати різноманітними тривалими християнськими традиціями, які прагнуть саме цього, що гірше – зсередини самої Церкви. Але причина цього в тому, що вже з самого початку ворог, так би мовити, перебував у цитаделі Церкви. Насправді цю цитадель збудовано з найкращих – усе-таки вона досі тримається – матеріалів. Ідеться (і тут я показуватиму пальцем) про платонівське заперечення й залучення культової і міфічної релігії до нової абсолютної системи – хоча найвизначніші з платоніків слушно відкинули б слово «система» в цьому контексті – яка, мірою залучення до неї, за словами Паточки¹, «оргіастичної релігії», перетворилася на вищу, тоншу й витонченішу форму релігії, яку більшість із вас навіть і сьогодні може впізнати у християнстві².

Звісно, це доволі старе питання. Воно сягає Лютерового обурення розумом («повією») і простягається навіть далі – до добре знаного запитання Тертуліана: «Що може бути спільного в Єрусалима й Афін?» Утім, початкові примітки відкривають нам щось значно більше, ніж просте запитання: це захоплива історія прочитань і привласнень, а точніше, неправильних прочитань і незаконних привласнень.

Ми забули, що наше завдання полягало не в перетворенні тіла на дух чи чуттєвого на надчуттєве. Це, врешті-решт, виявилося легкою справою, з якою, як пам’ятаємо, інші впоралися навіть краще за нас. Нашим же завданням була значно складніша операція отілеснення духовного, тлумачення надчуттєвого через чуттєве та конкретизація абстрактного й універсального – скандальна операція, про яку К’єркегор ніколи не втомлювався нам нагадувати.

Сама практика герменевтики – ἑρμηνεύειν – містить певну двозначність, схоплену тут. Бути герменевтом значить узяти Гермеса за провідника, діяти на його місці, тобто як бог перекладу. Я вживаю цей термін у найширшому сенсі: рухатися з місця на місце, переносити, meta-pherein (метафоричність – це невід’ємна частина герменевтичної операції), тлумачити одне через інше, ἄλλως ἀγορεύειν, тобто трактувати алегорично, і так далі. Але звідки й куди ми рухаємося? Знову ж таки, Гермес дає нам підказку: його більше знали як χυχοπομπός – провідника душ – буквально того, хто провадить душі з їхніх плотських домівок, їхніх тілесних гробниць, до оселі духів, до духовного (і невидимого, отже, до Аїда).

Тому герменевтика частково винна у виникненні безплотних абстракцій. У найбуквальнішому сенсі йдеться про текстову інтерпретацію, переказ і переклад тіла букви на сенс духу: на його зміст. І дуже часто герменевт немов сліпне до видимого, до слова як записаного знака. Отже, необхідно перевернути принцип отілеснення звуку й думки: герменевт бачить те, що неможливо побачити – незриме, духовне. Герменевт читає між рядками, поза словами, поза текстом (hors texte), але ніколи не сам знак: він квапливо пробігає очима те, що вважає означником, аби перейти до вищого (анагогічного), відмінного (алегоричного), відкидаючи письмове слово (притчеве) й безперервно продовжуючи процес одухотворення тексту й розважань над ним, пережовуючи текст, але відмовляючись отілеснити його. Герменевтика може стати протилежністю до процесів травлення, екскреції, випльовування, блювання.

З іншого боку – «Беріть, їжте: це моє тіло». Це слова втіленого Слова, які й самі слушно стали текстом. Я хотів би нагадати, що першим богословським методом було не читання тексту, а його споживання, адже саме це робив святий Йоан Богослов: «Пішов я до ангела, сказав йому дати мені ту книжку. А він каже мені: “Візьми і з’їж її; вона згірчить твій живіт, але в устах твоїх буде солодка, мов мед”. І взяв я книжечку з руки ангела, і з’їв її; і була в устах моїх, мов мед, солодка; а коли з’їв її, то гірко стало в животі моїм. І сказав він мені: “Ти мусиш знову пророкувати про людності і племена і язики і царів багатьох”» (Одкр. 10, 8-11).

«На початку» була не тиша, а «Слово», Λόγος, Чий вічний глагол створює всю галасливість світу. Тож нехай ніхто не нехтує гомоном Світу, аби не зневажити Слово, Яке в ньому відлунює.

«Беріть, їжте». Я згодом повернуся до цієї фрази та до образу їжі, травлення, втілення.

Цей короткий огляд показує, що принаймні одна характерна риса герменевтики як такої полягає в русі від конкретного до універсального – до перетворення тіла тексту на теорію. Невипадково великі християнські герменевти були також великими аскетами. Згадаймо Орігена – батька християнської герменевтики, який систематизував метод алегоричної інтерпретації Писання. Той факт, що Орігенова христологія була недовершена, дуже промовистий, та, мабуть, цікавий лише теологам. Наразі я хочу звернути увагу на зв’язок між монастицизмом і духовним прочитанням Святого Письма; зв’язок, який дозволяє нам побачити ще й третю спільну рису – віддаленість від місця звершення Євхаристії.

Мимоволі напрошується думка про деякі радикальні тенденції в реформатських церквах: вищість Слова Божого (sola scriptura) за євхаристійну присутність Воскреслого, яка перетворюється лише на спомин, слугує лише одним із прикладів. Напевно, ще доречнішим (хоча, боюся, що й понурішим) здасться приклад ісихазму, цього зразка радикалізації православної духовності, у якому Євхаристія іноді стає зовсім другорядною, а першість віддають намаганням досягти внутрішнього очищення та просвітлення суто індивідуальними засобами (індивідуальна молитва, піст, певні тілесні практики тощо), місце яких, очевидно, поза євхаристійним середовищем церковної спільноти. Першість ісихії (стійкості, тиші), принципово гностичної за походженням, схиляє забути про те, що «на початку» була не тиша, а «Слово», Λόγος, Чий вічний глагол створює всю галасливість світу. Тож нехай ніхто не нехтує гомоном Світу, аби не зневажити Слово, Яке в ньому відлунює.

Мова (зрештою, і сам Логос) – це супровід будь-якої тиші. Вивищити (хронологічно чи якось інакше) тишу означає піддатися гностичній, орігенічній чи неоплатонічній спокусі. Чи можна взагалі сприйняти тишу (вдаймося до феноменологічного спостереження) без переднього досвіду мови, музики чи галасу? Або інакше: що первинне – рух (мова) чи спокій (тиша)? Мені здається, що спорідненість неоплатонічного stasis (спокою) та гностичного sige (мовчання) вельми очевидна та промовиста в цій дискусії³. Буддизм довершується в мовчанні (наприклад, тиша Вімалакірті), і буддистські тенденції розтілеснення⁴ дають нам іще більше причин підозріло ставитися до будь-якого наголосу на тиші. Так само нас не дивує першість тиші в Гайдеґґеровому аналізі концепту Dasein (по суті, однієї з найбезтілесніших філософських конструкцій), бо для Гайдеґґера мовчання не лише передує дискурсу та навіть його можливості, а й вивищується над мовою, адже свідомість «говорить тільки й незмінно в режимі тиші»⁵. Хіба ж псалом 46, 11 («Вгамуйтесь і пізнайте, що Я – Бог») наказує нам бути непохитними й мовчазними? Погамованість, про яку тут ідеться, – це не що інше, як гносеологічна непохитність («пізнайте»), якою наділена лише людина, аби змогти ще виразніше бачити Божий Логос.

Частина 1. Закінчення в наступному випуску.

Текст зі збірки «Carnal Hermeneutics» (New York: Fordham University Press, 2015, pp. 306–315). Переклала Галина Помилуйко.

1. Jan Patočka, Heretical Essays in the Philosophy of History, trans. Erazim Kohák (Chicago: Open Court, 1996).
2. Детальніше див. у моєму есе «The Philosopher-Priest and the Mythology of Reason» у спецвипуску Analecta Hermeneutica, 4, 2012, 1–18.
3. Про гностичне sige (мовчання) див. Adversus Haereses, II. 12, святого Іренея Ліонського, який рішуче стверджує: «Там, де є Логос, ніяк не може бути Мовчання».
4. Див., наприклад, Slavoj Žižek, The Puppet and the Dwarf: The perverse Core of Christianity (Cambridge: MIT Press, 2003), 32.
5. M. Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh (New York: SUNY Press, 1996), 252 [273].