Проблема з поняттям відповідальності в тому, що її складно відділити від поняття провини. І обговорення відповідальності за минуле часто сприймають як вимогу визнати людину (або цілу групу) винною в подіях, що відбулися без її участі та, найімовірніше, до її народження. Якщо не тримати поряд поняття свободи, тут легко зісковзнути до розважань про колективну провину — які насправді зовсім про інше, ніж відповідальність за минуле.
Коли я була студенткою історичного факультету та спеціалізувалася на медієвістиці, ми багато обговорювали середньовічні уявлення про час: нібито люди тоді були схильні до часових аберацій і не відрізняли біблійних часів від своїх власних. Тому, наприклад, персонажів священної історії зображали в сучасному одязі, а євреїв, які жили десь в Кельні на сусідній вулиці, вважали саме тими, хто розіп’яв Христа: вони винні, гайда їх громити, бо вони ще й не хочуть дати грошей на хрестовий похід!
Згадувала це потім, коли читала «Вони б і мухи не скривдили» Славенки Дракуліч. У тексті описані дивні часові аберації, коли в 1990-х роках події XIV століття стали рушієм масових злочинів. 1389 року, напередодні битви на Косовому полі, сербський князь Лазар Хреблянович зустрів пророка Іллю, який запропонував йому вибір: або ти станеш військовим переможцем, або програєш бій, але здобудеш місце на небесах для себе та свого народу. Князь обрав вічне спасіння. 1995 року князя впізнали в фігурі генерала Ратка Младича. Він знов стоїть перед тим самим ворогом, як і в XIV столітті, але цього разу обирає не небесне спасіння, а реалізацію одного з наймасштабніших військових злочинів сучасної історії. Реалії 1389 року раптом стають сьогоденням: ось вороги, винні в наших стражданнях, вони відповідальні — і мають відповісти. Та чи справді йдеться про часову аберацію та переживання минулого як сьогодення? Саме в цьому пастка поняття колективної провини — це зручний інструмент для розпалення ненависті… та реалізації цілковито сучасного порядку денного.
Поняття колективної провини завжди накладається ззовні: на групу дивляться й постановляють, що кожен, хто до неї належить, винен силою своєї природи. Посилання на природу тут важливе, бо ніщо інше не може пояснити, чому можна вбивати або позбавляти прав людину, яка не зробила нічого протизаконного й узагалі не обов’язково відчуває причетність до стигматизованої групи. Для багатьох вірмен, яких 1915 року вбивали в Туреччині за їхню вірменську природу, турецька була єдиною мовою, яку вони знали, а Туреччина — батьківщиною. Німецькі євреї на початку 1930-х років уважали себе німцями, інколи юдейського віросповідання, інколи ні. Це була їхня країна, їхня культура — і раптом їх викреслили навіть із числа людських істот, пояснивши це злочинною природою.
Чому на певних людей треба покласти колективну провину, пояснюють дуже по-різному — навіть щодо тієї самої групи. Подивіться на аргументацію європейських антисемітів ХІ і ХХ століть — вони цілковито різні. І марно запитувати, чому, наприклад, Младич не відтворив сценарію князя Лазаря, із яким його ототожнювали. Ідеться-бо про виправдання злочину, який сьогодні розв’яже чиїсь проблеми. Щоб він здавався не злочином, а відновленням справедливості — бо люди дуже не люблять почуватися злочинцями, це неприємно.
А як бути з відповідальністю? Коли людина відповідає за свої дії? Коли вона вільна. Тобто поняття відповідальності — колективної, індивідуальної, байдуже — залежіть від свободи. Немає свободи — немає відповідальності.
Страшне минуле не можна просто залишити там, де воно було, — травматичне минуле треба долати.
Людина особисто відповідає тільки за те, що зробила сама. Та що робити з колективною пам’яттю? Якщо ми народилися після якоїсь важливої (особливо трагічної) події, то можна не перейматися питанням відповідальності відповідальності? Чи все-таки щось може змусити нас відчувати відповідальність за минуле?
Інколи людина, не причетна до злочину своїх родичів, відчуває потребу зробити щось, аби загоїти рану, долучитися до лагодження зламаного світу, до спокутування чужих гріхів. Разючий приклад такої стратегії — життя Мартіна Бормана-молодшого, сина одного з найближчих сподвижників Гітлера, відповідального за втілення політики нацизму.
Наприкінці війни Мартінові було 14 років: він не просто не брав участі у злочинах, а й дізнався, ким саме був його батько, тільки після його смерті. Доти син особистого секретаря фюрера був палким членом гітлерюґенду, вірив у велике майбутнє Німеччини й не сумнівався в порядності батьків і свого хрещеного — Адольфа Гітлера. Гітлер навіть учив хлопця малювати.
Згодом Мартін став священником і все життя покутував за гріхи батька. Обирав служіння в найнебезпечніших місцях, кілька разів мало не загинув у Конго та був упевнений, що є речі, гірші за постріл в обличчя. На запитання, чи молиться за батька, відповідав: «Так, звісно, як і за всіх, кого він згубив». Мартін був достатньо вільний, щоб визнати, що батько був монстром, а водночас — що як батька він його любив. Звісно, цей шлях у жодному разі не можна вважати єдино правильним: це суто індивідуальний жест, на який я дивлюся з повагою і певним відчуттям вдячності долі — вона не поставила мене перед необхідністю робити вибір у схожій ситуації.
Колективна відповідальність — трохи інше. Один із моїх улюблених прикладів відповідальності за минуле, у якому ти не винен, — це жест федерального канцлера ФРН Віллі Брандта під час офіційного візиту в Польщу 1970 року. Перед пам’ятником героям і жертвам повстання у Варшавському гетто канцлер став на коліна. Важливо, що, по-перше, це не була частина офіційного протоколу, а по-друге, не йшлося про спокутування особистої провини: Брандт навіть не був громадянином Рейху. Із 1929 року він брав участь у німецькому соціал-демократичному русі, а з приходом Гітлера до влади мусив емігрувати в Норвегію та втратив громадянство Німеччини. Під час Другої світової війни він провадив активну антинацистську роботу й повернувся на батьківщину тільки 1945-го. Проте в Польщі Брантд жестом колективної відповідальності показав, що держава, яку він зараз репрезентує, побудована на цінностях, радикально відмінних від нацистських.
Щоправда, цей учинок не відразу став класикою демонстрації політичної відповідальності. Численні земляки Брандта сприйняли його як вияв слабкості та зневаги до нації, як зраду — тобто прочитали в ньому самобичування й запрошення паплюжити німців. Коли людина бачить силу в замовчуванні злочинів минулого, вона плутає поняття провини й відповідальності. Брандт же бачив силу саме в тому, щоб не боятися говорити про жахливе. Страшне минуле не можна просто залишити там, де воно було, — травматичне минуле треба долати.
Злочин може відбутись у зовсім інший формі, і якщо не пропрацювати минулого, не проговорити власних червоних ліній, то жах повернеться — а ми його не впізнаємо.
Третій приклад, до якого варто звернутися, належить до української історії. Один із найважливіших для мене текстів про роботу з трагічним минулим — це промова Івана Дзюби на мітингу в Бабиному Яру 1966 року. Правозахисник проговорив принципово важливий момент у розумінні того, хто відповідальний за збереження пам’яті. «Я хочу звернутися до вас як до людей — як до своїх братів по людству. Я хочу звернутися до вас, євреїв, як українець — як член української нації, до якої я з гордістю належу. Бабин Яр — це трагедія всього людства, але сталася вона на українській землі. І тому українець не має права забувати про неї так само, як і єврей. Бабин Яр — це наша спільна трагедія, трагедія перш за все єврейського і українського народів».
Дзюба наголошує на відповідальності за збереження пам’яті: немає кому подбати про гідність загиблих, окрім тих, хто зараз живе біля місця злочину. Бабин Яр становить частину саме української пам’яті не тільки тому, що тут убивали українських євреїв, а й тому, що на нашій землі відбулося щось, повторення чого не можна дозволити. «Фашизм, — зауважує Дзюба, — починається не з Бабиного Яру і ним не вичерпується. Фашизм починається з неповаги до людини, а кінчається знищенням людини, знищенням народів — але не обов’язково тільки таким знищенням, як у Бабиному Яру». У цих словах утілена формула відповідальності.
Пам’ять про жахливе важлива тільки в певній системі ціннісних координат. Якщо життя й гідність людини стоїть на вершині ціннісної ієрархії, то важливо розповідати про трагедії минулого й формувати такі контури світу, у яких повторення злочинів неможливе. Дзюба проговорює це: нехтування гідністю людини закінчується вбивством. Ідеться не тільки про те, що відбулося в Бабиному Яру; злочин може відбутись у зовсім інший формі, і якщо не пропрацювати минулого, не проговорити власних червоних ліній, то жах повернеться — а ми його не впізнаємо. Якщо розрізняти тільки зовнішні ознаки, не заглиблюючись до рівня цінностей, урок Бабиного Яру полягатиме тільки в тому, що ми вивчили кількість жертв та знаємо, що людина в нацистській формі — це погано. Ті, хто творив геноцид у Сребрениці, дуже дивувалися потім, коли їм висунули звинувачення: ми зовсім не такі, як нацисти. Ми ж просто захищалися від тих, хто нас образив іще 1389 року.
Відповідальність щодо минулого — це заглиблення у знання про те, що колись відбулося, завдяки якому можна формувати власний проєкт життя, прокреслювати червоні лінії, розпізнавати в сучасному світі те, що може виявитися першим кроком у бік злочину. Розпізнавати насамперед у власному суспільстві — бо ми вповні відповідальні за те, яким воно є і буде. І йдеться не тільки про те, що треба дбати про пам’ять героїв — важливо також називати злочини минулого саме злочинами, а не збігом обставин. Отже, відповідальність щодо минулого, щодо пам’яті — це лакмусовий папірець ціннісних картин. Якщо особа готова виправдати будь-що в історії своєї спільноти, то на вершині її ціннісної ієрархії точно стоїть не життя і гідність людини, а щось надлюдське — нація, партія, клас тощо. Власне, пам’ять про тих, хто до спільноти не належав, у такий системі виявляється чимось зайвим, може, навіть ситуативно цікавим, але не важливим. Якщо ж на вершині ціннісної ієрархії — гідність, то людина відчуває відповідальність за захист гідності не тільки живих, а й мертвих.
