Политическая теология направлена на осмысление того религиозного «бессознательного» и тех «онто-теологических» предпосылок и смыслов, которые определяют способ нашего мышления и описания государства и права. Ирония заключается в том, что насколько бы светским или секулярным, лишенным религиозного слуха, не считал себя наш современник – само понятие «saeculari» он заимствует из Кодекса Юстиниана в изложении средневековых комментаторов церковных канонов.

Если генеалогию психоанализа возводят к фигуре Зигмунда Фрейда (хотя, как известно,
ему предшествует столетнее движение мысли – от «нозографической революции» Филиппа
Пинеля до включения Жаном-Мартеном Шарко невроза в нозографическую модель), то
введением в современный обиход политической теологии мы, вне сомнения, обязаны перу Карла
Шмитта. Мы говорим о «современном обиходе» потому, что историю политической теологии
можно проследить от Античности и яростной критики «theologia civilis» языческого Рима Св.
Августином (De Civitate Dei, lib. VI, cap. 12), через Средневековье – «Поликратик» Иоанна
Солсберийского, Св. Фому Аквинского и Эгидия Римского – и вплоть до Модерна, где нас
встречает «Левиафан» Гоббса, а также понятия «religion civile» Жан-Жака Руссо и «théologie
politique» Михаила Бакунина.

Весной 1922 года, молодой профессор конституционного права Боннского университета, Карл Шмитт, формулирует проблематику своих изысканий в программном фрагменте «Политической теологии»:

«Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становился всевластным законодателем, но и в их систематической структуре, познание которой необходимо для социологического рассмотрения этих понятий. Чрезвычайное положение имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда для теологии»¹

О чем идет речь? Каковы предпосылки и следствия тезисов Шмитта? Для ответа на эти вопросы нам следует вернутся на 2500 лет назад в Античную Грецию и обратится к краткому фрагменту «Законов» позднего Платона:

«Кронос знал, что никакая человеческая природа – мы говорили об этом – не в состоянии неограниченно править человеческими делами без того, чтобы не преисполниться заносчивости и несправедливости… Это сказание, согласное с истиной, утверждает и ныне, что государства, где правит не бог, а смертный, не могут избегнуть зол и трудов. А подразумевается здесь, что мы должны всеми средствами подражать той жизни, которая, как говорят, была при Кроносе; мы должны, насколько позволяет присущая нам доля бессмертия, убежденно следовать этой жизни как в общественных, так и в частных делах – в устроении наших государств и домов, – именуя законом эти определения разума» (IV, 713с)²

Платон ссылается на Гессиода, связывающего благо народа с правдой или справедливостью, которую олицетворяет богиня Дике. Если ум правителя согласуется с повелениями этой богини, то это величайшее благо для народа.

Античность создала мифы не для того, чтобы объяснить, почему гремит молния. Греков куда больше волновали вопросы фундаметальных принципов и ценностей, которыми должен руководствоватся человек – справедливости, чести, достоинства, блага – нежели физические процессы и явления.

Сегодня, вопроеки мнению наивных «новых атеистов», мы можем с уверенностью сказать, что античные мифы – это не конкуренты новоевропейскому математическому естествознанию. Античность создала мифы не для того, чтобы объяснить, почему гремит гром и мерцает молния. Греков куда больше волновали вопросы фундаметальных принципов и ценностей, которыми должен руководствоватся человек – справедливости, чести, достоинства, блага – нежели физические процессы и явления. Для создания сложных объяснительных схем им требовалось выработать особый поэтический язык, отличный от обыденного. Поэтому и в мифологическом сюжете, который приводит Платон, мы видим ничто иное, как определенное мышление о политическом. Мы видим, что деятльность суверена – в действительности не только суверена, но и для каждого человека, каждого дома и семьи, каждой «ойкономии» должна согласовыватся с некими божественными предписаниями. Это мнение может повергнуть в шок либерального читателя: ведь привычный ему «Левиафан» Гоббса исключает божественное из политики и права, подчиняя их общественному договору.

Ницше писал, что «христианство – это платонизм для “народа”» и в чем-то он был прав, несмотря на свой желчный язык. Христианство, вне сомнения, восприняло и сохранило весь пласт античной культуры и античного способа мышления. Язык христианского Евангелия переводился и истолковывался языком римского права и греческой мысли. Поэтому неудивительно, что в Париже – в самом сердце средневековой системы школ и университетов – величайший христианский мыслитель Св. Фома Аквинский воспроизводит взгляды Платона и Аристотеля о принципах политической жизни.

На страницах «Суммы теологии» мы обнаруживаем концептуальную схему, описывающую отношения суверена с Божественным законом и народом. Согласно этой схеме существует некий «вечный закон» (lex aeterna), генеральный порядок для всего сотворенного универсума, для всей вселенной. Говоря богословским языком, Св. Фома утверждает наличие некоего общего и наиболее фундаментального замысла Творца о сотворенном Им мире, причем этот замысел не произвольный – он является следствием того, что Творец есть Само Благо. Из «вечного закона» следует «естественный закон» (lex naturalis) – это более частный способ реализации «вечного закона» в окружающей нас реальности: яблокам должно падать на землю, а млекопитающим иметь и оберегать потомство. Именно к концепции «естественного закона» восходит современное представление о естественных правах человека, которыми обладает каждый в силу факта рождения человеком. Также существуют позитивные законы, введенные человеком (lex humanus).

Размышляя над человеческим законом, Св. Фома ссылается на исторический опыт Римской империи и говорит о таких обсуждаемых и проблемных для современных либеральных сообществ вещах, как неправомерность закона, чрезвычайное положение и проблема права на восстание. Св. Фома прямо пишет: «Закон является законом настолько, насколько он причастен справедливости… положительный человеческий закон является законом настолько, насколько он происходит от естественного закона. А если некий закон в чем-то отклоняется от естественного закона, то это не закон, а извращение закона» (STh II-I, q. 95, a. 2)³. Из этого правила следует, например, что подданные имеют право на восстание, если позитивное право посягает на естественное право – потому что есть некий закон превыше закона короля.

Схема, приводимая Св. Фомой, имеет еще один очень важный структурный элемент – это Божественное позитивное право или Божественная интервенция (lex Divina), которое либеральное общество, следуя Гоббсу, последовательно исключает из своего мышления. В политической теологии Шмитта этой Божественной интервенции или чуду соответствует «чрезвычайное положение» (Ausnahmezustand). Но что такое «чрезвычайное положение»? Для ответа на этот вопрос нам нужно обратиться к самому понятию «политического» и антропологии Шмитта:

«С позиции Шмитта, либералы хотят такого Бога, Который не может творить чудеса, такого Бога, Который не совершает интервенции в мир. Вопреки этому, Шмитт хочет возродить политическое путем введения понятия “чрезвычайного положения“ и восстановления возможности чуда. Карл Шмитт здесь кристально ясен, для этого нужна вера в первородный грех»⁴

Известным сильным положением у Шмитта (и одновременно очередной декларацией его критического отношения к либерализму) является обособление «реальной политики» от собственно «политического», о чем речь пойдет в его тексте «Понятие политического» (первоначально эссе 1927 года, расширенное в издании 1932 года). Критикуя либеральное сведение политической жизни к юридической проблематике этического и экономического противостояния государства и гражданина, Шмитт решается поставить вопрос об основаниях и фундаментальных различях, которые конституируют собственное пространство «политического». Иными словами, он ищет для политического то, чем «в области морального суть “доброе” и “злое”; в эстетическом — “прекрасное” и “безобразное”; в экономическом — “полезное” и “вредное” или, например, “рентабельное” и “нерентабельное”»⁵.

При либерализме, по Шмитту, правовая норма и процедуры ее интерпретации стоят выше общего блага.

Для политического – это «враг» и «друг», но эта пара не симметрична. Всякий раз, когда мы создаем братство, предполагается, что есть те, кто в него не войдут. А те, кто в него не входят – наши враги. Для Шмитта «первосценой» политического является Другой как враг, столкновение с которым означает переход к чрезвычайному положению действия «силы закона» в терминах Джорджо Агамбена:

«В предельном случае сила закона колеблется как неопределенный элемент, на который может притязать как государственная власть, которая в таком случае действует как комиссарская диктатура, так и революционная организация, которая, в таком случае, действует как суверенная диктатура. Но это столкновения двух притязающих на суверенитет»⁶.

Эта полемика Шмитта с либерализмом есть ничто иное, как эхо дискуссий Св. Августина и Пелагия о первородном грехе. Для Св. Августина и Шмитта, человек имеет внутревидовую склонность к моральному злу, непреодолимую силами самого человека. Для Пелагия, как и для современного либерального мышления, человек не имеет никакой видовой «дурной наследственности». Следствием этого различия является то, что для Шмитта человек нуждается в защите от врага, которым может быть Другой (или он сам для себя).

По мнению Шмитта, политическая проблема либерализма в том, что он аполитичен. Это означает, что любое индивидуальное политическое решение должно быть укоренено в правовой норме, чье обоснование в конечном счете проистекает из «обезличенного порядка» (в терминах описания модерного мышления предложенных Чарльзом Тейлором⁷). Политическое действие подчинено юридической интерпретации. В отличие от государства Платона, в государстве при либеральной демократии правят не «цари-философы», а «цари-юристы». Собственно, мы видим ситуацию, в которой люди упраздняют из политической реальности возможность любой интервенции Бога или человека в право; мы видим условность и конструируемость естественных прав, видим торжество человеческого закона. При либерализме, по Шмитту, правовая норма и процедуры ее интерпретации стоят выше общего блага. И в этом он видит самую большую проблему.

При всей известной опасности взглядов Шмитта – во многом объясняющих его политическую лояльность режиму нацистской Германии и чрезвычайной «силе закона» указов вождя – они позволили целой плеяде мыслителей XX века, находившихся в критическом диалоге со Шмиттом, по-новому взглянуть на основания нашего мышления об истоках государственного суверенитета, естественного и позитивного права. В нашу «текучую эпоху» кризиса государственных суверенитетов (который обуславливают концом эпохи Вестфальского мира), после конца «конца истории» (несбывшейся мечты вселенского, вечного и гомогенного либерального мира), они позволяют взглянуть вглубь политики и права, чтобы увидеть в них то, что превышает условность и относительность человеческих конвенций. Ведь, в конечном счете, предельным основанием и последним аргументом права и политики является богословие.

1. Schmitt, C. Politische Theologie Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München und Leipzig, 1922, 43; Перевод Александра Филипова, Серия Слово о сущем, том 112, Карл Шмитт, Понятие политического, стр. 34; Ср. комментарий Жака Деррида во время семинаров о смертной казни в Парижской Высшей школе социальных наук (EHESS): «Что это значит? Когда Шмитт говорит, что все понятия современной теории государства являются секуляризованными теологическими понятиями и, что, дабы понять, что речь идет не просто о возвращении к истокам, необходимо знать происхождение и развитие (генеалогию) этих понятий не только с исторической точки зрения, но и с систематической, то есть нужно понимать логику их формулирования… Только теолог, только тот, кто понимает теологическую необходимость этих понятий, может понимать право» в Derrida, J. The Death Penalty, volume I, 88
2. Перевод Андеря Егунова, Серия Философское Наследие, том 121, Платон. Собрание сочинений в 4-х томах, том 4, Москва, 1994, стр. 165
3. Перевод Алексея Апполонова, Святой Фома Аквинский, Сумма теологии, первая часть второй части, Москва, 2011, стр. 338
4. Critchley, S. The Faith of the Faithless, London, New York, 2012, 107
5. Schmitt, C. Der Begriff des Politischen, München, 1932, 14; Перевод Александра Филипова, Серия Слово о сущем, том 112, Карл Шмитт, Понятие политического, стр. 301
6. Агамбен, Д. Homo sacer. Чрезвычайное положение, перевод Изабеллы Левиной, Москва, 2011, стр. 63
7. Taylor, C. A Secular Age, Cambridge, Massachusetts, and London, 2017, 270