Я хочу запропонувати інтерпретацію трьох тез¹, сформулювавши їх чіткіше, ніж це намагався зробити Платон чи, наскільки можна судити, Арістотель. Мені здається, що таке тлумачення цілковито суголосне їхнім словам, однак воно також залучає думки Плутарха та просвітницької філософії Іммануїла Канта (який теж відкидав будь-яку гомосексуальну поведінку), нехай навіть доволі лаконічні. Окрім того, у цьому тексті буде проговорено думки, що протягом історії імпліцитно містились у судженнях численних людей з-поза філософських кіл і слугували для обґрунтування законів, ухвалених у багатьох державах як до, так і після періоду політичного й соціального панування християнської віри. Я також застосовую теорію моралі та природного права, яку протягом останніх тридцяти років розробляли Жермен Ґрісез та інші теоретики. Повніший виклад можна знайти в розділі, присвяченому шлюбу, статевим актам і сімейному життю, у другому томі прекрасної роботи Ґрісеза з моральної теології².

Зацікавлення пізнього Платона в «Законах» питаннями близькості, прихильності й любові між подружжям, яке перебуває в чистому й винятковому шлюбі; уявлення Арістотеля про шлюб як природно бажану дружбу між квазірівними особами та як спосіб життя, природніший для людини, ніж навіть життя політичне³; концепція Гая Музонія Руфа про нерозривне подвійне благо шлюбу – усе це втілилось у Плутарховому визначенні шлюбу як прояву розумної любові, а не лише інстинкту, що спрямований не тільки на продовження роду, а й на взаємодопомогу, благовоління та співпрацю задля власного ж блага⁴. Плутархова сувора критика гомосексуальної поведінки (і прихованої в гомосексуальній ідеології зневаги до жінок)⁵ розширює Платонову критику як гомосексуальних, так і всіх інших позашлюбних статевих актів. Як і Музоній Руф, Плутарх підходить до відвертого проголошення такої думки: статевий акт між чоловіком і дружиною дозволяє їм звершити й пережити (і в цьому сенсі засвідчити) сам шлюб, себто єдину реальність, позначену двома благословеннями (дітьми та взаємною прихильністю)⁶. Усі позашлюбні акти, зокрема й гомосексуальні, не мають такого благословення, а тому неприйнятні.

Суть цього аргументу можна пояснити, порівнявши його з тим, як святий Августин розглядає шлюб у «Про благо шлюбу» («De Bono Coniugali»). Благо подружнього сопричастя – це інструментальне благо, яке слугує народженню й вихованню дітей, аби природне, не інструментальне благо дружби поширювалось і реалізувалося через розмноження людського роду. Природне благо внутрішнього злиття в одне ціле має розростатися й актуалізуватися внаслідок «викорінення» неконтрольованих хтивих пожадань⁷. Коли ж мова заходить про безплідні подружжя, Августин виокремлює немов додаткове благо шлюбу – природне societas (спілкування) двох статей⁸. Якби він справді залучив усе це до свого узагальнення, то неодмінно визнав би, що й у безплідних, й у плідних шлюбах сопричастя, спілкування, товариськість, подружні societas та amicitia – саме буття одруженими – однаково становлять благо шлюбу як таке. Ба більше, це природне, фундаментальне людське благо, якого ніяк не можна звести до суто інструментального блага. Таке подружнє сопричастя, «поєднання в цілому» двох осіб (як сказав, випередивши Йоана Павла ІІ, Плутарх⁹)¹⁰ має певні елементи, сутнісні частини єдиного блага. Наслідуючи Августина, богословська традиція довго підпорядковувала подружнє сопричастя саме цим благам і цілям. Лише завдяки тривалому й поступовому розвитку доктрини (який блискуче висвітлив Жермен Ґрісез¹¹) – через катехизм Тридентського собору, учення Пія XI, Пія XII та, зрештою, II Ватиканського собору – вдалося зміцнити в традиції таку думку: народження дітей – це й не мета (первинна чи вторинна), для досягнення якої шлюб є інструментом (як навчав Августин), і не інструмент для досягнення подружнього блага (як вважають «ліберальні християни» й секуляризований світ). Ідеться радше про те, що батьківство, діти й сім’я – це природне звершення сопричастя, яке, не зводячись лише до інструментальності, може існувати та сповнювати подружжя, навіть коли продовження роду неможливе.

 Чому в серці роздумів Платона, Сократа, Ксенофонта, Арістотеля, Музонія Руфа чи Плутарха про довколишню гомоеротичну культуру криється надзвичайно усвідомлене й обачне судження, що гомосексуальна поведінка (як і будь-які інші позашлюбні сексуальні задоволення) ніяк не здатна актуалізувати спільне благо дружби?

Тож якщо, як навчає присвячена фундаціям моралі нещодавня енцикліка «Veritatis Splendor», «єдність подружжя», яку зневажає кожен акт перелюбу, становить «найфундаментальніше людським благом»¹², то одразу набувають сенсу не лише основи класичних філософських суджень, що відкидають позашлюбні сексуальні стосунки, а й схожі припущення порядних людей, навіть якщо ті не спроможні чітко сформулювати постулати своїх міркувань – адже досягають їх скоріш унаслідок схоплення того, що щось відповідає чи не відповідає реаліям, благість яких вони усвідомлюють і переживають достатньо, аби воліти й обирати. Зокрема, стають на свої місця елементи відповідей на такі запитання: чому не можна пропагувати позашлюбну дружбу, втілену в статевих актах? Чому спроба виявити прихильність іншому оргазмічним позашлюбним сексом – це гонитва за ілюзіями? Чому в серці роздумів Платона, Сократа, Ксенофонта, Арістотеля, Музонія Руфа чи Плутарха про довколишню гомоеротичну культуру криється надзвичайно усвідомлене й обачне судження, що гомосексуальна поведінка (як і будь-які інші позашлюбні сексуальні задоволення) ніяк не здатна актуалізувати спільне благо дружби?

Відповіддю стає відкинення позашлюбного сексу і з філософського погляду, і звичайним здоровим глуздом. Поєднання репродуктивних органів чоловіка і дружини справді об’єднує їх біологічно (а біологічна реальність – це частину, а не лише інструмент, їхньої особистісної реальності). Розмноження – одна з функцій, щодо яких подружжя становить єдність. Тож сексуальне єднання може актуалізувати й дозволити подружжю пережити істинне спільне благо, себто сам їхній шлюб, якому властиві два типи благ: батьківство і дружба. Ці блага (залишмо осторонь ієрархію благодаті) є частиною цілісності шлюбу – інтелігібельного спільного блага. Усе це не залежить від волі подружжя й залишається незмінним навіть тоді, коли біологічна спроможність до батьківства не актуалізується в генітальному статевому акті. Однак спільне благо друзів, що не одружені або не можуть одружитися (наприклад, чоловік і чоловік, чоловік і хлопчик, жінка і жінка), ніяк не пов’язане з народженням дітей, тож єднання репродуктивних органів не здатне перетворити їх на біологічний (а відтак особистісний) союз¹³. Їхні статеві акти, отже, не можуть призвести до того, на що вони сподіваються чи що уявляють. Збудження одного чи навіть усіх репродуктивних органів не може актуалізувати й дозволити відчути те, що породжує подружнє благо (статевий акт у шлюбі) – навіть коли йдеться про шлюб, що виявився безплідним, – тому єдине, на що здатен такий контакт – подарувати індивідуальне задоволення кожному партнеру. Без спільного блага, яке могло б бути актуалізоване й пережите в тілесному єднанні й через нього, партнери починають використовувати свої тіла як інструменти, що слугують свідомому суто індивідуальному задоволенню. Вибір такої поведінки роз’єднує їх, перетворюючи на окремих осіб¹⁴.

Реальність криється в розсудливості, а не в емоціях, і в реальності, хай яким шлейфом шляхетних надій, мрій і думок про самовідданість огортають свої сексуальні акти партнери однієї статі, ці акти не здатні виразити нічого іншого, ніж у ситуації, коли двоє незнайомців сексуально задовольняють одне одного; або коли повія за гроші вдовольняє клієнта; чи коли чоловік після виснажливого дня на конвеєрі мастурбує, аби подарувати собі розраду й фантазії людяніших взаємин. У цьому, як на мене, полягає суть Платонового судження в «Горгії» – діалозі, що містить рішучу моральну й політико-філософську критику гедонізму¹⁵. Ідеться про те, що, з погляду аморальності, нема відчутної різниці між мастурбацією, содомією повії й содомією задля власного задоволення. Статеві акти можуть бути самовідданими тільки тоді, коли чоловік і жінка сексуально звершують і переживають справжнє віддавання самих себе іншому в біологічному, емоційному й вольовому союзі взаємного зобов’язання – одночасно й відкритому, і винятковому. Цей союз Платон, Арістотель і численні народи називають шлюбом.

Статеві акти можуть бути самовідданими тільки тоді, коли чоловік і жінка сексуально звершують і переживають справжнє віддавання самих себе іншому в біологічному, емоційному й вольовому союзі взаємного зобов’язання – одночасно й відкритому, і винятковому. Цей союз Платон, Арістотель і численні народи називають шлюбом.

Коротко кажучи, статеві акти можуть єднати тільки тоді, коли вони подружні (тобто актуалізують єдність шлюбу на всіх рівнях), а подружні вони тільки тоді (адже спільне благо шлюбу має два аспекти), коли містять не лише шляхетність актів дружби, а й спрямованість на народження дітей. Не обов’язково йдеться про конкретний намір розмноження або саму таку здатність, але людські репродуктивні акти – наскільки подружжя в той чи інший час на них здатне – принаймні передбачають репродуктивну функцію, у якій чоловік і дружина біологічно й особистісно єдині.

Філософи античності нечасто обговорювали випадки безплідних шлюбів або (добре відомі) ситуації, у яких упродовж довгого періоду (наприклад, під час вагітності) подружні статеві акти цілковито природно не здатні призвести до народження дітей. Здається, що вони сприймали як належне те, що згодом виразно сформулювала християнська традиція: безплідність аж ніяк не робить подружні статеві акти позашлюбними (Плутарх зазначає, що близькість із безплідною дружиною чи з безплідним чоловіком – це бажаний знак подружньої поваги і прихильності)¹⁶. Для чоловіка і дружини, які поєднують свої репродуктивні органи у статевому акті, роблячи його посильно відкритим для народження дітей, цей акт реалізується як біологічний (а тому й особистісний) союз, що звершує й дозволяє пережити спільне благо «двох однієї плоті» і саму реальність шлюбу. Це так, навіть якщо певні біологічні умови заважають народженню дитини. Тож їхня поведінка радикально відрізняється від дій чоловіка і дружини, чий секс містить мастурбацію, содомію, феляцію або перерваний статевий акт¹⁷. З погляду закону такі акти не консумують шлюбу, тому що насправді (незалежно від ілюзій інтимності й самовідданості) не актуалізують єдиного тіла у двох аспектах подружнього блага.

Чи прагне цей виклад «винести моральні судження на основі природних фактів»¹⁸? Так і ні. Ні в тому сенсі, що я не намагаюся зробити нормативні висновки чи висунути нормативні тези з ненормативних засновків (природних фактів). Також не йдеться про жодну нормативність формули «Поважайте природні факти чи природні функції». Однак так, адже цей текст застосовує релевантні практичні причини (особливо ту, що шлюб і внутрішня цілісність є основними людськими благами) і моральні принципи (особливо той, що ніхто ніколи не матиме права знищувати, пошкоджувати, ставити перепони, порушувати хоч якесь із фундаментальних людських благ чи віддавати перевагу ілюзорній замість реальної реалізації фундаментального чи іншого людського блага) до фактів індивідуального людського організму.

Переклала з англійської Галина Помилуйко.

1. Ідеться про такі три тези: 1) відданість чоловіка і дружини одне одному в подружньому статевому акті – природно блага й розумна, а тому несумісна з позашлюбними сексуальними стосунками; 2) гомосексуальні акти принципово й індивідуально позашлюбні, а тому не розумні й не природні; 3) гомосексуальні акти подібні до індивідуальної мастурбації – обидва типи принципово позашлюбні, а тому маніфестують недостойну для людини аморальність (прим. перекладача).
2. Germain Grisez, The way of the Lord Jesus, Living a Christian Life, 555-574. 633-680 (1993).
3. Aristotle, Nichomachean Ethics, VIII, 12: 1162a16-30; див. також можливого псевдо-Арістотеля, Oeconomica I, 3-4: 1343b12-1344a22; III.
4. Плутарх вважає, що ця концепція сягає початків афінської цивілізації, і приписує її, безсумнівно анахронічно, великому афінському законодавцю – Солону. Шлюб мусить «мати за мету народження дітей, радість, любов» (Плутарх, «Життя Солона», 20.4) Див. також Плутарх «Про Ерота»: «Але для порядної жінки фізичне зближення – це початок дружби, схожий на залучення до великих таїнств. Не так важить сама радість спілкування, як щоденно з неї народжувані взаємоповага, приязнь, прихильність. Слушно кажуть Дельфи, називаючи Афродіту “бажаною”, і Гомер, іменуючи подружні акти “дружбою”. У питаннях шлюбу Солон виявив себе добрим законодавцем, коли наказав зближуватися з дружинами не менш як тричі на місяць, не заради власної насолоди, а радше аби, щоразу поновлюючи шлюб, звільнити його від зростання розбратів повсякденного життя – подібно до того, як час від часу держави оновлюють дружні союзи».
5. Див. Плутарх, Erotikos 768D-770A; IX Moralia 427 (Loeb ed., 1961); див. також хороший переклад англійською в D.A. Russell, Plutarch 92 (1973).
6. Плутарх каже про союз чоловіка і жінки як про «поєднання у цілому» [di’ holon krasis] – «Про Ерота».
7. St. Augustine, De Bono Coniugali, 9.9
8. Там само, 3.3
9. Плутарх, Erotikos, 769f; Coniugalia praecepta, 142f.
10. Йоан Павло II, Звернення до новоповінчаних в Таранто (Жовтень 1989). Процитовано з Grisez, цит. вище, 35, 571 n. 46 («Величний проект: розчинити власні особистості аж до того, щоб стати “єдиною плоттю”»).
11. Grisez, цит. вище, 35, 556-569
12. Йоан Павло II, Veritatis Splendor, 13, 48 (1984). Див. також 50, 67, 78, 79.
13. Стівен Маседо в «Нових природних законах» («The Harvard Crimson» від 28 жовтня 1993) пише: «Насправді геї можуть займатися сексом так, щоб їхній статевий акт був відкритий до продовження роду й породження нового життя. Вони можуть бути – і багато хто з них є – готовими почати такі любовні взаємини, які за інших умов призвели б до продовження роду. Як і безплідні подружні пари, багато хто з них хотів би цього понад усе». Це приклад того, як фантазія бере гору над реальністю. Анальний або оральний секс – чи то між чоловіком і дружиною, чи між чоловіками – є таким самим біологічним союзом, «відкритим для дітей», як і статевий акт між козою й пастухом, що фантазує про виведення фавна. І перший, і другий «за інших умов» породив «би» бажаного мутанта. Біологічний союз між людьми – це запліднювальне єднання чоловічого статевого органу з жіночим статевим органом. У більшості випадків це не призводить до запліднення, однак така поведінка єднає біологічно, адже сама по собі існує для розмноження.
14. Повну аргументацію див. Grisez, цит. вище, 35, 634-39, 648-54, 662-4.
15. Платон, «Горгій», 494-5, особливо 494ei-5, 495b3.
16. Плутарх, Життя Солона, 20.3 Пост-християнська моральна філософія Канта виявила протиправність мастурбації й гомосексуальної (та розпусної) поведінки, що становить інструменталізацію тіла, а тому («адже людина – це абсолютна єдність») є «протиправною для людства в нашій власній особі». Однак Кант, хоч і підкреслював рівність чоловіка та дружини (неможливу в разі конкубінату чи більш звичної нам проституції), не поєднував цього бачення з розумінням шлюбу як єдиного, двостороннього блага, нерозривно пов’язаного з дружбою та дітьми. Саме тому його спантеличило питання, чому подружній акт правомірний, коли дружина вагітна або після менопаузи. Див. Іммануїл Кант, «Метафізика моралі», 277-79, 424-26 (1797). Глибинне джерело його розгубленості полягає у відмові надати інтелігібельним благам хоч якоїсь структурної ролі в етиці. Ця відмова протиставляє його класичній моральній філософії штибу Арістотелевої, а також будь-якій адекватній теорії природного права; вона пов’язана з дуалістичним відділення тіла від розуму – поділом, що конфліктує з Кантовим же вище процитованим баченням людини як абсолютної єдності.
17. Або навмисну контрацепцію, яку я випускаю з наведеного в тексті списку тільки тому, що, поза сумнівом, сьогодні світське цивільне право не сприйматиме її як перепону для консумації шлюбу – тут стикаємося з непорозумінням. Див. обговорення у примітці 13.
18. Macedo, цит. вище, 46, 2: «Можна стверджувати лише те, що, аби з сексуального акту породити нове життя, парам геїв і лесбійок потрібні радикально інші умови, ніж безплідним подружжям… але яке моральне значення цього? Нова теорія природного права не виносить моральних суджень на основі природних фактів». Фраза Маседо «на основі» еквівокативна найпершим постулатам нормативних аргументів (які мають бути нормативними) та іншим засадам (які можуть і зазвичай мусять бути фактичними і, де це доречно, покликатися на природні факти – такі, як те, що людський рот не є репродуктивним органом).