Що таке храм? У християнстві його розуміють не тільки як будівлю, що зазвичай асоціюється з Єрусалимським храмом, де містилося Святеє святих і приносили старозавітні жертви, а й глибше – «святим храмом Божим» є кожен, хто вірить у Христа й охрещений у Його ім’я: «Хіба не знаєте, що ви – храм Божий, і що Дух Божий у вас перебуває? Коли хтось зруйнує храм Божий, Бог зруйнує того, бо храм Божий святий, а ним є ви» (1 Кор 3, 16-17). Тут уже йдеться не про споруду, а про самого Христа, тіло Якого в Євангелії назване храмом: «Ісус відрік їм у відповідь: “Зруйнуйте храм цей, а я його за три дні поставлю”. Юдеї ж відказали: “Будовано храм цей сорок і шість років, а ти його поставиш за три дні?” Та він говорив про храм свого тіла» (Йн 2, 19-21). Святість храму в християнстві, отже, визначає Христос, а також зв’язок із Ним – чи то будівлі, чи то людини.
Слово «сакральний» походить із латини: «sacrum» позначає щось священне, присвячене чи пожертвуване божеству, релігійний ритуал, поклоніння. Неможливо уявити релігію без священного, та й навіть світські ідеології – такі, як комуністичний чи нацистський режими, – не обходяться без сакральних об’єктів. Людський досвід зустрічі з сакрумом ґрунтовно проаналізував німецький релігієзнавець Рудольф Отто у праці «Священне» (1917). Він волів називати священне «нумінозним» (з лат. «numen» – «знак», «божество», «божественна сила», «божа воля») і пов’язував його переживання з відчуттям людської сотвореності та скінченності – а отже, обмеженості.
За сто років до Отто інший німецький мислитель, Фрідріх Шлейєрмахер, називав досвід сакрального відчуттям залежності. Пізніше Макс Шелер писав, що ідеться радше про відчуття спасенності й безмежного щастя, а Пауль Тілліх говорив про «онтологічний шок» від зустрічі зі священним, перед яким людина почувається віддаленою та незначною.
За Отто, зустріч зі священним викликає страх – але цей таємничий, містичний страх (mysterium tremendum) навіть приваблює. Він поступово переходить у возвеличення (maiestas), аж урешті, переживши досвід божественного, тобто відчувши якусь «енергію» (energicum), людина опиняється перед таємницею (mysterium). Відчуваючи захоплення (fascinans), особа визнає священне найвищою, абсолютною цінністю.
Хоча Рудольфа Отто не раз критикували, передусім за суперечливі твердження, варто все-таки придивитися до його аналізу священного – тим більше, що він вплинув на багатьох пізніших філософів і релігієзнавців. Наприклад, вплив Отто помітний у багатьох текстах Мірчі Еліаде, серед яких – «Трактат з історії релігій» (1948) і «Священне і мирське. Природа релігії» (1957). У цих двох дослідженнях важливе місце посідає поняття «ієрофанія», яке з грецької дослівно перекладається як «прояв священного». Ієрофанії, за Еліаде, завжди трапляються в конкретному історичному контексті й неодмінно мають своє місце.
Усе, що вважають сакральним, у християнстві освячують: від храму й до нагрудного медальйона.
Варто уточнити, що термін «місце» тут має трохи інший сенс, ніж у побутовому вжитку: ідеться не просто про якусь просторову точку. Еліаде говорить про «топічні ієрофанії» (з гр. «topos» – «місце») – часопросторові прояви святості. У юдео-християнстві ієрофанії часто збігається з теофаніями – місцями об’явлення Бога, від яких беруть початок пророцтва, закони чи культ. Найвиразніша християнська теофанія – це Втілений Христос, Син Божий, Який жив у конкретному часі і просторі.
Виходячи поза історичний контекст, ієрофанія стає універсальною, а тому – надбанням усього світу. Так трапилося, наприклад, із племінним Богом Авраама, Який явив Мойсеєві Своє ім’я, проте залишався Господом одного народу, ізраїльтян, доки віра в Нього не поширилася на весь світ завдяки християнству й доктрині про Трійцю. Відповідно, культ, який спершу був пов’язаний із Ковчегом Завіту, а згодом із Єрусалимським храмом, збудованим для «перебування слави Ягве» (по суті, для топізації ієрофанії), поступово поширився на будівлі, де збиралися християни, щоби молитись і звершувати Євхаристію, – тобто на церкви.
Ці споруди, які еволюціонували з прихованих кімнат, печер чи катакомб до архітектурних шедеврів, стали універсальними ієрофаніями. Та священне проявляється, топізується не тільки в них самих, а й в окремих предметах культу – іконах, хрестах, вівтарях, літургійних книгах і посуді. Усе, що вважають сакральним, у християнстві освячують: від храму й до нагрудного медальйона.
Звісно, не все однаково «сильне» в ієрофанічному сенсі. Одна річ – сакральна будівля штибу храму чи сакральний предмет на кшталт келиха для Євхаристії; інша – посвячений образок чи медальйон. Є, отже, рівні сакральності: щось ушановують інтенсивніше, щось – поміркованіше. Деякі освячені речі взагалі не вважають сакральними: вони або просто пов’язані з чимось священним (образочки святих), або й узагалі віддалені від нього (покроплена святою водою квартира). Звісно, іноді віряни не помічають цієї градації, зводячи всі прояви святості до найвищого рівня, наслідком чого стає перебільшений культ щодо певних матеріальних предметів – чи то посвячених, чи то просто таких, що зображають щось «святе».
Найвища топічна ієрофанія для протестантів – це Святе Письмо; православні та католики на тому самому рівні вшановують також Пресвяті Дари – Тіло і Кров Христа, які ще називають Євхаристією. Євхаристію зазвичай служать і зберігають у храмі, але це не єдина причина його сакральності. Він священний як простір, де в особливий спосіб перебуває Бог. Це святе для християн місце, поріг якого відмежовує сакральне від профанного, тобто світського. Переступаючи поріг храму, вірянин увіходить до сфери священного, до місця особливого, іншого, аніж решта місць світу. Власне, ще одне тлумачення сакруму – це щось «інше», незвичне, надприродне, що, проте, у цьому світі проявляється у видимому й матеріальному.
Для всього, що не гріховне, а прекрасне, добре та просто людське, може бути місце у храмі.
Простір самих християнських храмів, як раніше Єрусалимського, позначений різними рівнями сакральності. У класичному храмі є притвор – місце біля входу, перед головним порогом, де колись збиралися неохрещені й покутники; далі міститься храм вірних – найбільша частина споруди, де й перебувають віряни під час літургійних відправ; нарешті, у святилищі розташований вівтар, на якому служать Євхаристію. Є також місця (хори, амвон, солея тощо), до яких мають доступ уповноважені – так би мовити, «посвячені» – особи. У католицьких храмах особлива роль належить дарохранильниці, де міститься Тіло Христа: перебуваючи у святому місці, яким є храм чи каплиця, вірні стають навколішки перед найсвятішим місцем, яким є дарохранильниця. Щоправда, інколи культ, пов’язаний із Дарами, призводить до применшення святості самого храму. Іншими словами, виразна ієрофанія для більшості католиків – це дарохранильниця, тимчасом як для православних – увесь храм від головного порогу.
Що ж таке профанне, протиставлене сакральному? Латинське «profanum» позначає щось, що перебуває поза святим місцем, непосвячене, невтаємничене, світське, а інколи навіть безбожне чи блюзнірське. Якщо священне пов’язане з трансцендентним, позасвітовим, іншим, то мирське – це щось іманентне, світове, тутешнє. Профанне перебуває в часі і просторі й лише їх стосується, воно минуще й обмежене; сакральне ж, хоч і проявляється в часі і просторі, пов’язане не тільки з цими вимірами, а скеровує до чогось іншого, глибшого, що ми називаємо «вічністю» й у чому перебуває вічний Бог. Профанум – це дочасна реальність, це «тут і тепер» і лише так; сакрум же актуалізується тут і тепер, проте належить до «там і тоді».
А тому сакральне проявляється через профанне, тобто священне – через мирське. Наприклад, у живописі, музиці, архітектурі. І навпаки, хоча між сакральним і профанним зазвичай пролягає кордон, отой символічний головний поріг, переступаючи який, людина полишає світ і долучається до святого, але й у просторі сакрального можна зустріти профанне. Згадаймо хоча б давні фрески у сходових вежах київського Софійського собору, що зображають цілковито світські сценки з життя княжого двору: полювання, весілля, боротьбу, виступи акробатів тощо. Чи гаргуйлі на даху собору Паризької Богоматері – кам’яні ринви, покликані своїми химерними формами нагадувати вірним, що вони живуть у світі, населеному істотами (нехай і міфічними), яких сотворив Бог. Ці фігури були доповненням до сакральних вітражів і виконували ту саму функцію – освітню. Зображені на вітражах біблійні сцени слугували своєрідною Біблією для бідних і неписьменних; химери, крім «захисту» від злих духів, пропонували вірним щось на кшталт бестіарію, тобто збірника історій про довколишній профанний світ. У середньовіччі, вільному від пізнішого «сакрального пуританізму», це доволі легко вписувалось у християнську доктрину, яка сприймала собори як камінні енциклопедії – тобто вони мали не тільки бути Божим домом, а й розповідати про безмежність Його творіння, mirabilia mundi – усесвітні чудеса.
Отже, сакрум у християнстві – це не «чиста святість» без домішок профанного; так само – хоч і не завжди – у світському трапляються елементи священного. Це можливо завдяки головній істині християнської доктрини: «Слово стало тілом» (Йн 1, 14), тобто Бог утілився, узяв на Себе щось матеріальне, світське, не інше, а таке саме, як у всіх – нашу плоть і кров, нашу людськість. З одним важливим уточненням: узяв усе, крім гріха. Або, як говорили Отці Церкви, утілився, щоб освятити цим людську природу, тобто щоб профанне загорнути в сакральне, щоб священне проявлялося через мирське.
На християнських храмах лежить схожа печать подвійності: сакральне в них не абсолютно відгороджене від профанного. Христос, утіленням освятивши те, що людське і світське, закликав, щоб воно, не припиняючи бути собою, очищалося від гріховності. Тому для всього, що не гріховне, а прекрасне, добре та просто людське, може бути місце у храмі – звісно, без перекосів у бік профанації, без заслонення сакрального, а щоб показувати Бога, Який і трансцендентний, і іманентний, далекий і близький одночасно, Який є Богом утіленим, Еммануїлом, тобто «Богом із нами».
