Поэтому вовсе не случайно, что в философии Габриэля Марселя вопрос о смерти оказывается вписанным в оппозиции видимого и невидимого, проблемы и тайны, бытия и обладания, а в конечном итоге раскрывается через диаду присутствия и бессмертия. Говоря о смерти, Марсель всегда имеет ввиду смерть другого. Именно она, а не моя собственная смерть, в духе Ясперса, является своего рода «пограничной ситуацией» между видимым и невидимым, а значит и границей между присутствующим и отсутствующим. Однако если невидимость умершего не ставится под вопрос, то под его отсутствием философ ни в коем разе не подписался бы. «В самом сильном смысле слова, невидимое бытие – трансцендентно; удивительно, что оно одновременно присутствует здесь и где-то еще, и, будучи среди тех, кто тщетно пытается очертить его и овладеть им, оно, в то же время, в силу дарованной ему привилегии, пребывает за их пределами. Но привилегия эта для других крайне подозрительна» [2]. Умерший хоть уже зрительно и невидим, однако он присутствует, и именно в силу его реального присутствия становится возможным говорить о его бессмертии. На этом этапе возникает вопрос: на основании чего Габриэль Марсель утверждает присутствие умершего в его бессмертии?
Таким фундаментом для Габриэля Марселя является любовь. Только она способна противопоставить себя смерти. Именно поэтому бессмертие оказывается принципиально неотделимым от любви. Умерший любимый продолжает присутствовать в самом бытии по причине моей любви к нему. Вот почему в словах Антуана Фрамона, героя пьесы «Смерть на завтра», мы видим квинтэссенцию любви как залога бессмертия: «Любить – это сказать другому: ты не умрешь, ты не можешь умереть» [5]. Речь здесь идет не только о работе памяти, ведь присутствие в марселевском понимании – это бытие недоступное объективации, память же, как психологический механизм, может быть объективирована, а значит, решена в качестве проблемы. Используя концептуальный аппарат философа, не ошибемся, сказав, что это тайна, противопоставляющая себя проблеме, и это само бытие в противовес бытию как обладанию.
Проблема, как ее понимает Марсель – это нечто, поддающееся объективации, которое с помощью верно подобранных методов может быть верифицировано как некоторая данность. Тайна же – это реальность, в которую я оказываюсь полностью погруженным, соответственно, не могу взглянуть на нее извне. Это присутствие, верифицировать которое я не способен, я лишь бесконечно свидетельствую о нем (это, по Габриэлю Марселю, посильно скорее драматургии, нежели философии). В идее присутствия как тайны также подразумевается онтологический аспект, ведь подлинное присутствие понимается мыслителем как подлинное бытие (être). Бытие же, в свою очередь, аутентично только тогда, когда это бытие-с-другим, совместное бытие – со-бытие (co-esse). Иное имя такому событийствованию с другим – интерсубъективность, которая понимается философом как постоянное событие встречи с другим, как непрекращающийся всецело основанный на любви диалог «Ты» и «Я». Именно в сфере бытия как присутствия оказывается невозможным отделить то, что существует «вне меня» (devant moi), от того, что существует «во мне» (en moi). И поскольку «Я» оказывается всецело захваченным присутствующим другим, оно более не способно схватить, подчинить и перевести в сферу обладания (avoir) другого, которого в отношениях любви «Я» называю «Ты», в противовес обезличенному «Он». «Было бы кощунственно полагать, что Тот, кто пребывает во мне гораздо глубже, нежели я сам, хоть сколько-нибудь походит на собственника» [2]. В силу моей любви? к нему другой остается тайной, принципиально несводимой к проблеме, дарованным мне присутствием, которым я не могу и не желаю обладать. А значит, любимый другой, независимо от того, жив он или мертв, всегда остается сокрытым от меня, всегда сохраняет дистанцию необходимую любви, следовательно, он скорее невидим, нежели видим. В свете такой любви, смерть действительно бессильна, ведь в моем отношении к любимому, в нашем событии, ничего существенно не меняется, при условии, однако, что моя любовь – это истинно христианская любовь (agape).
Любимый другой, независимо от того, жив он или мертв, всегда остается сокрытым от меня, всегда сохраняет дистанцию необходимую любви, следовательно, он скорее невидим, нежели видим.
Поскольку независимо от того, существует ли любимый другой в физическом мире или уже покинул его, он всегда остается для меня несводимой к проблеме тайной, невидимым, непроявляющимся в видимом, нередуцируемым к обладанию бытием. Значит, его присутствие в моей жизни открывает пространство бессмертия «здесь» и «сейчас». Интерсубъективные отношения любви существуют вне времени и вне пространства. Однако важно проставить еще один акцент. Благодаря подлинной любви к другому, не только он, умерши, обретает бессмертие, его любовь в равной степени является гарантом моего собственного бессмертия. Ведь как пишет сам Габриэль Марсель: «Если другие не существуют, меня также нет» [4]. Если другой навечно исчезает, ускользая от меня, это значит, что в конечном итоге я сам от себя ускользаю, ведь основанием всего моего бытия является отношение с другим. Таков персоналистский пафос экзистенциальной онтологии Габриэля Марселя. Однако, вернувшись к Католической Церкви, Марсель открывает для себя и иное измерение отношений любви с невидимым, тайно присутствующим Другим. Другим с большой буквы. Лишь по причине любви Бога ко мне, дарованного мне Им бытия, я присутствую и вхожу в отношения с другими. Только любовь Бога к человеку может быть гарантом бессмертия – как моего собственного, так и другого, которого я люблю.
«С того момента, когда мы оказываемся восприимчивы к проступанию невидимого, будучи ранее лишь неумелыми, однако самодовольными солистами, начинаем мало помалу превращаться в изумленных братьев единого оркестра. Оркестра, в котором те, кого мы не пристало называем умершими, несомненно, пребывают гораздо ближе к Тому, Кто не столько дирижирует симфонией, сколько в единстве ее глубины и умопостигаемости Сам есть симфонией. Это то единство, к которому мы можем надеется присоединиться только принципиально нечувственным путем, дорогой индивидуальных, непредвидимых для каждого из нас испытаний, совокупность которых, однако, неотделима от тайны нашего призвания» [2].
Итак, именно любовь рождает «Мы» из исходных единичностей «Ты» и «Я», формируя тем самым такую интерсубъективную связь, разорвать которую неподвластно даже смерти. На чем же зиждется такая любовь? Согласно Габриэлю Марселю, основание любви – всегда надежда. Мир, в котором нет места надежде, а значит и любви – это мир отчаяния и смерти. Это тот мир, который Марсель сравнивает с ликом мертвящей медузы и выход из которого ищет в переписывании мифа об Орфее и Эвридике и в побеждающей Горгону фигуре Персея: «Единственно важной проблемой является проблема, которую ставит сам конфликт любви и смерти. И если и есть у меня в чем-то нерушимая уверенность, так это в том, что мир, лишенный любви, неминуемо поглощается смертью, в то время как там, где любовь побеждает все то, что стремится нанести ей урон, где она выживает, там, в конечном счете, смерть не может не быть побежденной» [1].
Надежда в ее метафизическом понимании – это не что иное, как вера в бессмертие (l’espérance en l’immortalité). Надежду (espérance) Габриэль Марсель противопоставляет желанию (désir), по своей природе стремящегося к обладанию. Надежда, напротив, не смеет заявлять о намерении подчинить другого своей воле, она скорее несет в себе, как говорит Марсель в «Homo viator», пророческую уверенность [3]. Живя после смерти другого (sur-vivre) и желая его бессмертия, я неизбежно сталкиваюсь с тем, что, чем больше наши отношения основывались на категории владения, тем больше исчезновение любимого уподобляется потере объекта. Хотя потерянный объект иногда и может быть найден, ни о каком его присутствии речи, несомненно, быть не может. Подлинное присутствие же возникает там, где имеется нерушимая уверенность – надежда, уходящая своими корнями к моим отношениям любви с Богом: «Я уверен, что для меня ты остаешься присутствующим, и эта уверенность связана с тем, что ты не прекращаешь оказывать мне свою помощь, что ты мне помогаешь, быть может, даже более непосредственно и прямо, чем ты мог это делать, когда ты был на земле. Мы вместе пребываем в свете, или, точнее, в моменты, когда я освобождаюсь от себя самого, когда я перестаю загораживать себя от света, я открываюсь навстречу ему, являющемуся и твоим светом: этим я не хочу сказать, конечно, что ты есть его, света, источник, но что это тот свет, в котором ты сам расцветаешь, тот свет, который ты отражаешь или излучаешь на меня» [1].
Надежда – «удел безоружных» – всегда активна, поскольку моя любовь, с одной стороны, является ответом на зов Бога, с другой стороны, в отношениях с другим существом она неразрывно связана с постоянной борьбой с отчаянием.
Интерсубъективность – это совместное пребывание в свете Божьего присутствия. Истинное событийствование с другим подразумевает присутствие не только двоих любящих друг друга людей, но в первую очередь и Бога, который единственный, в силу Его бесконечной и непреходящей любви к обоим, одаривает их присутствием в бессмертии. И даже если я по собственной воле, идя путем объективации и обладания, заграждаю себя от Его света, другой не прекращает для меня присутствовать (как и я для него), потому что источником нашего присутствия является сам Бог. В такой перспективе, после смерти любимого наша связь должна лишь усилиться, ведь я более не имею жажды обладать другим, я не способен редуцировать его бытие с тайны до уровня проблемы. Она для меня была бы принципиально неразрешима. Основанная на надежде любовь – вот тот единственный мост, который теперь прочно связывает меня с ушедшим другим, утверждая тем самым тайну нашего присутствия, открытого бессмертию hic et nunc. Поэтому слова «Ты, ты не умрешь» [5, 2] следует прочитывать не только как мое уверение всегда ускользающего другого («Я продолжу тебя любить, что бы ни произошло» [2]), но, прежде всего, как исполненное любви обещание Бога, адресованное всякому человеку. В этих словах конденсирована надежда для всего человечества.
Надеющаяся любовь, преодолевающая, как нам зачастую кажется, триумфующую в этом мире триаду зла, отчаяния и смерти («В сущности, там, где встревает Зло, Смерть неуклонно выполняет свои обязанности, ведь Зло предвосхищает Смерть, Зло уже является Смертью» [2, 3]) и тем самым провозглашающая онтологическое несуществование небытия – это активное ожидание грядущего, преисполненное, тем не менее, терпения. Надежда – «удел безоружных» [2] – всегда активна, поскольку моя любовь, с одной стороны, является ответом на зов Бога, с другой стороны, в отношениях с другим существом она неразрывно связана с постоянной борьбой с отчаянием. Габриэль Марсель пишет: «Надежда, если она не окружена сиянием или ореолом отчаяния, не может называться истинной надеждой» [2]. Терпимость надежды видится философу в способности принятия болезненного для человека положения заброшенности в бытие со смертным приговором на руках, необходимости расстаться на некоторое время с любимым, также приговоренным к смерти, и в тоже время, в профетическом утверждении грядущего сопричастия с любимыми в свете Божьей любви, сила которой явлена нам через Христа.
«Остается предельный, наиболее важный вопрос – вопрос о смерти. Положение человека таково, что он с легкостью может оказаться поглощенным отчаянием. Он способен чувствовать себя всецело окутанным этим отчаянием. Однако я утверждаю, и не только как христианин, но и как метафизик: для меня надежда суть надежда на спасение. Я скажу еще более конкретно: это надежда на воскресение» [2]. Тайна Христова Воскресения, низвергшая смерть и дарующая надежду на грядущее событийствование с ушедшими любимыми в сопричастии с Богом и всеми теми, кого я уже потерял и еще потеряю – вот то единственное основание для надеющейся любви Габриэля Марселя, неустанно говорящего о присутствии в бессмертии, гарантом которого может быть лишь его источник и Тот, Кто Сам победил смерть. В силу этого: «Я надеюсь на Тебя для нас» [2].
[1] Марсель, Г. (2007). Присутствие и бессмертие. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы.
[2] Marcel, G. (2012). Tu ne mourras pas. P.: Arfuyen.
[3] Marcel, G. (1952). Homo viator. P.: Aubier.
[4] Marcel, G. (1935). Être et Avoir. P.: Aubier.
[5] Marcel, G. (1931). La chapelle ardente. Trois pièces. P.: Plon.
