Польське слово «doświadczenie» – досвід – складається з двох елементів. Перший, «do», вказує на спрямованість; другий, «świadczenie», – на свідчення. Разом вони означають «дійти до свідчення». Використовуючи поняття досвіду відповідно до етимології, потрібно зауважити, що нам даний тільки один достеменний досвід у повному сенсі слова, а саме досвід іншої людини – зустріч із іншим. Ми досвідчуємо іншого, дійшовши до свідчення. Решта видів досвіду – чи щодо речей, чи щодо себе – це тільки зменшені форми досвідчення іншої особи.

Ми досвідчуємо іншого, зустрічаючи його. Зустріти – це щось більше, ніж усвідомлювати, що інший присутній біля мене чи десь обік. У круговерті вуличної юрби я усвідомлюю, що біля мене є інші люди, та це не значить, що зустрічаюся з ними. Зустріч – це подія. Зустріч призводить до важливих змін у просторі спілкування. Той, хто зустрічає, виходить – трансцендує – поза власні межі в подвійному значенні слова: до того, кого можна засвідчити (у бік іншого), і до Того, перед Ким можна складати свідчення (перед Ним – Тим, хто вимагає свідчення). Тому можна сказати: зустріти – це до-свідчити Трансцендентність.

Питання зустрічі й трансцендентності вимагає вдумливого аналізу. У зв’язку з проблемою, яка тут вимальовується, я хочу звернутися до поглядів Еммануеля Левінаса, останнього з видатних філософів діалогу, який, покликаючись на погляди Франца Розенцвейга й дискутуючи з Гуссерлем і Гайдеггером, уводить проблему свідчення в саме ядро філософії. Досвід іншого вже не можна пояснювати як один із численних досвідів того, що міститься поза людиною, – це визначальний досвід, від якого залежить смисл світу. Занурення в його сенс вимагає критичної рефлексії над традицією європейської філософії. Левінас відкриває безкраю прірву між тим, що я вже назвав філософією сцени, і тим, що я називаю філософією драми. У цьому він вірний спадкоємець думки Розенцвейга, який, критикуючи Гегеля, доводив неспроможність філософії, що ґрунтується на ідеї сущого, respective буття. Звернення до Левінаса не означає, однак, ані беззастережного прийняття його поглядів, ані їх повного реферування, а лише справедливо визнає натхненну силу тієї праці.

Окрім розмірковувань Левінаса, є ще великі біблійні тексти, серед яких на першому місці – розповідь про Авраама. Бог покликав Авраама, щоб той покинув землю, на якій поселився, і шукав собі іншого місця у світі. Поклик Бога зродив надію, а надія призвела до мандрівки. Як же відрізняється подорож Авраама від описаної в іншому культурному світі подорожі Одіссея. Одіссей прямує до землі, яку колись покинув, яку добре знав і добре запам’ятав. Авраам мандрує до землі обітованої, якої ніколи не бачив. Як моряк Одіссей керується зорями, так Авраам керується вказівками людей, що трапляються йому як посланці Нескінченного. Тому відрізняється й сенс зустрічі з іншими: Одіссеєві інші більше заважають у дорозі, для Авраама ж вони є слідами, які залишає Бог. У Левінаса інший приходить до нас завдяки епіфанії обличчя. Обличчя іншого – це слід Трансцендентності. Приймати іншого означає водночас приходити до Бога. Ми приходимо до Бога, даючи Йому свідчення про інших. Такий вихід людини поза себе до іншого й до Бога – це трансцендування у важливому значенні, відмінному від того, про який говорить онтологія, тобто філософія сцени. Тут ідеться про вихід до чогось цілковито Іншого, чого не можна описати за допомогою категорій об’єкта («це», «воно»), пов’язаних із третьою особою дієслова «бути». Це цілковито Інше оприсутнюється в обличчі іншого та кличе людину до чогось, що є поза існуванням і неіснуванням.

Ключове слово для опису зустрічі – це «обличчя». Предмети мають вигляд, люди мають обличчя. Предмети постають у вигляді, обличчя об’являються. Обличчя – це сліди Трансцендентності. До чого ведуть ці сліди? Які драми відкриваються перед нами?

Обличчя іншого

Читаємо в Левінаса: «Не знаю, чи можна говорити про “феноменологію” обличчя, адже феноменологія описує те, що являє себе. Більш того, я себе запитую, чи можна говорити так про погляд, звернений на обличчя, бо погляд – це знання, сприймання. Гадаю, радше слід говорити про те, що доступ до обличчя від самого початку має етичний характер. […] Насамперед існує безпосередність обличчя, його пряме й беззахисне подання. Шкіра обличчя – це те, що залишається найоголенішим. Найоголенішим попри усю добропристойну наготу. Найоголенішим тому, що обличчя містить у собі сутнісну бідність, і доказом того є прагнення маскувати цю бідність позою й поставою. Обличчя випирає, загрожує, наче запрошує нас до акту насильства. Водночас обличчя є тим, що забороняє нам вбивати»¹. І далі: «“Ти аж ніяк не вб’єш мене”, – ось перше слово обличчя. Або певний порядок. У появі обличчя знаходиться певний наказ, так, ніби до мене говорить господар»².

Процитований фрагмент – уривок із інтерв’ю з Левінасом, яке підготував Філіп Немо. Це інтерв’ю мало на меті поширення для широкого кола поглядів, часто висловлюваних занадто герметичною мовою. Левінас багато разів повертається до питання про обличчя іншого, по-різному акцентуючи відповіді. Не завжди достатньо виразно видно, що для самого Левінаса менш, а що більш важливе. У тексті інтерв’ю інакше. Тут прямо йдеться про те, що найпростіше й найважливіше. Саме тому зробімо текст цього інтерв’ю провідною ниткою нашого пояснення думки Левінаса.

Без сумніву, обличчя іншого – це не явище в класичному розумінні цього слова, не феномен, поза яким мала б бути прихована якась річ сама в собі. Попри це, обличчя нам певним чином дається – дається як дар, як присутність, як свідомість, спрямована до мене чи на мене. Це не означає, що ми чітко усвідомлюємо своєрідність цього дару. Тоталістичні філософії, які прагнуть охопити цілість дійсності за допомогою поняття буття й похідних від нього, призвели до того, що ми стали глухі й сліпі до обличчя іншого. Обов’язок філософії – вилікувати нас від нашої обмеженості. У цьому ширшому сенсі філософія Левінаса є певною феноменологією – думкою, яка прагне залишатися безпосередньо близько до досвіду, не обов’язково підводячи до твердження, що обличчя є таким само феноменом, як явище об’єкта.

Обличчя іншого нам дається. Можна вказати в часі на момент, у якому сповнюється епіфанія обличчя. Бо ж обличчя нам дається саме в епіфанії – об’явленні чи виявленні. В епіфанії інший виявляє свою правду. Стає перед нами такий, який є, оголений і здійснений, той, що наказує й зобов’язує. Це не означає, що так ми дізнаємося від іншого щось, що можна сформулювати як судження. Епіфанія обличчя не дає жодної інформації у звичайному розумінні. Те, що вона дає, – це інший, інший як такий, тобто правдомовний. Тому він – наш учитель, наш духовний наставник. У появі обличчя міститься «певний наказ, так, ніби до мене говорить господар». Цього не достатньо: обличчя об’являється так, що вибирає. Епіфанія обличчя – це не об’явлення усього всім, а об’явлення правдомовного обраному. Що каже правдомовний обраному? Він каже: «Ти не вб’єш мене».

[…]

Обличчям до обличчя

Французьке слово visage говорить, що обличчя принципово видиме. Чи означає це відому від Платона перевагу зору? Навпаки. Обличчя – це те, що швидше може бути почуте, ніж побачене. По суті, йдеться не про зір і не про слух, а про появу чогось, що перевершує чуття. Левінас говорить: «Гадаю, радше слід говорити про те, що доступ до обличчя від самого початку має етичний характер. Такий підхід пояснюється тим, що ви бачите ніс, очі, чоло, підборіддя і що ви можете їх описати, отже, ви зорієнтовані на іншого як на об’єкт. Тим часом найкращий спосіб зустрічі з іншим – не помічати колір його очей. Коли обстежують колір очей, то не вступають з іншим у соціальний стосунок. Щодо обличчя, ясна річ, має домінувати сприймання, але те, що власне, є обличчям, не зводиться до перцепції» ³.

Об’явлення потребує матерії, якою могло б послуговуватися. Однак воно не перебуває в цій матерії так, як перебуває річ у своїх проявах. Обличчя означає. Але не так, як означають знаки, символи, метафори. Обличчя – це слід. Що означає бути слідом?

Перш ніж відповісти на це запитання, наведу фрагмент із праці Стефана Мозеса про Розенцвейга та його концепцію обличчя. Левінас написав, що думка Розенцвейга так глибоко й усебічно розвинена в його філософії, що її не можна навіть позначити цитатами. Коментар Мозеса кидає промінь світла на важливість і місце проблеми. Читаємо: «Це саме в людському обличчі об’являється правда Божа. Найвищий містичний досвід змішується з образом обличчя ближнього. Коли Розенцвейг намагається показати, що структура людського обличчя символічно повторює форму зірки, то робить це, щоб виявити, що в ній зосереджений остаточний сенс сущого. Перший трикутник, сформований з лоба і двох щік чи носа і двох вух, тобто з органів чистої пасивності, творить маску, елементарну основу обличчя. Другий трикутник, повернутий відносно попереднього, визначений двома очима й ротом, накладається на перший і дає обличчю вираз руху й життя. Очі, органи відкриття та споглядання, завдяки яким можливо подвійно – рецептивно й експресивно – сприймати те, що видиме, символізують створення й об’явлення; рот, тобто орган мовчання і мовлення, живого слова й поцілунку, який у біблійній символіці означає найвищу зустріч людини з Богом на шляху двох видів межового досвіду – містичного об’явлення й смерті, – метафорично представляє відкуплення» ⁴. Але описи Левінаса не точно повторюють концепцію Розенцвейга, яку окреслює Мозес. Як побачимо далі, Левінас передусім звертає увагу на пасивну складову обличчя.

Об’явлене обличчя промовляє. Що промовляє? Воно промовляє: «Не вбивай». Інакше кажучи, не роби того, що можеш зробити з будь-чим іншим, що існує: не затоптуй, не підрізай, не пожирай, не відповідай відплатою. Убивати можна по-різному. Мова обличчя означає, що в мить зустрічі виникає також загроза вбивства. Звідки вона береться? Людина живе на сцені світу, безсумнівно, завдяки вбивствам, які чинить щодо рослин і тварин, тож легко може втратити розуміння відмінності між тваринами й людьми. Але чи тільки в цьому полягає загроза вбивства? Це означало б, що людина може вбити людину ніби помилково, не пам’ятаючи про різницю між нею й рештою істот. Насправді ж усе інакше. Людина здатна вбити іншого свідомо, воюючи з ним обличчям до обличчя. Вона може мордувати. Отож, якщо обличчя встановлює заборону свідомого вбивства, то тільки тому, що з нього самого вихоплюється якась незрозуміла спокуса вбивства. Обличчя, скаже Левінас, «наче запрошує нас до акту насильства», щоб далі промовити: «Не вбивай».

В одній із визначальних праць Левінаса читаємо: «Інший – це єдине суще, яке я міг би вбити. […] В основі світу він є цілковито нічим. Але він може протиставити мені боротьбу – тобто протиставити силі, яка його б’є, не силу опору, а саму непередбачуваність своєї реакції. Тобто він протиставляє мені не більшу силу, не певну піддатну вимірам енергію, що постає як частина цілого, а якийсь найвищий ступінь міцності – нескінченність своєї трансцендентності. Це Нескінченне, сильніше від убивства, чинить нам опір своїм обличчям, є своїм обличчям, є першою експресією, первинним словом: “Ти не вб’єш”. Нескінченне паралізує насильство своїм безмежним опором убивству, твердим і нездоланним, що б’є з обличчя Іншого, з цілковитої й беззахисної наготи його очей, із наготи абсолютної відкритості Трансцендентності»⁵.

Обличчя іншого ставить нас на перехресну точку світу. Той, хто має обличчя, є іншим. Він приймає зв’язувальну силу дій і намірів дій, які випереджають наші рухи у світі. Його не можна описати за допомогою понять, якими ми описуємо речі, він вимагає іншої мови, ніж мова онтології. Тут доречна мова етики. «Ми називаємо “етичним” такий зв’язок між термінами, коли один не пов’язаний з іншим ні за допомогою синтезу мислення, ні як об’єкт і суб’єкт, а коли один тяжіє до другого, накидається, значить для нього, коли їх єднає інтрига, знання якої не можна ні вичерпати, ні розплутати»⁶. Однак безсилість знання не означає цілковитого незнання. Ідеться скоріш про неможливість пояснити, покликаючись на якесь базовіше явище. Заклик «не вбивай» містить щось абсолютне. Він започатковує зв’язок, якого не здатна розірвати жодна інша інстанція, бо такої інстанції просто немає. Це не означає, що вбивство неможливе як факт. Убивства є, і це наруга над тим, що абсолютне. Людина може вбити, але не може зробити так, щоб убивство не було наругою.

Український переклад «Філософії драми» готує до друку видавництво «Дух і літера». З польської переклала Тетяна Павлінчук.

1. Левінас, Еммануель. Етика і Безконечність: Діалоги з Філіпом Немо. Пер. О. Білого. К.: Порт-Рояль, 2001, с. 91.
2. Там само, с. 95.
3. Там само, с. 91.
4. Mosès, Stéphane. Système et Révélation. Paris, 1983, p. 301.
5. Lévinas, Emmanuel. Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. La Haye, 1986, p. 173.
6. Lévinas Emmanuel. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris, 1967, p. 225, nota 1.